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Mouvances et Sectes chiites
Arlitto Sam 28 Mai 2016 - 19:50
L'Alaouisme (ou Nosayrisme)
Les Nosayrîs
Nosayrîs : adeptes du Nosayrisme, une religion syncrétique qui possède des affinités avec le chiisme, dont les adhérents vivent pour la plupart en Syrie et dans le sud-est de la Turquie. En Syrie, ils constituent la plus forte minorité du pays, comptant plus d’un million de personnes (soit environ 12 pour cent de la population). Ils vivent principalement dans les zones montagneuses de Latakia, connu sous le nom de Jabal al-ansâriya, aujourd’hui communément appelé Jabal al-‘Alawiyin « les Montagnes Alaouites », au nord-ouest du pays, où ils représentent près des deux tiers de la population.
Le nom des adeptes de la secte, « nosayrîs », apparaît surtout dans les sources non-nosayrîs. Sa signification fut l’objet de discussions, de même que les circonstances historiques de l’émergence de la secte. Certains chercheurs pensent que le nom est un diminutif du mot « nasârâ » (chrétiens), et fait allusion aux similitudes entre la doctrine nosayri et le christianisme (Dussaud, p. 13 ; Bar-Asher, p. 185-216). Mais il est plus probable qu’il soit associé avec le nom d’Abou Cho’ayb Mohammad b. Nosayr Namiri (ou Nomayri), un disciple d’Ali al-Hâdi (m. 868) et d’Hasan al-‘Askari (m. 873-4), les dixième et onzième imams du chiisme duodécimain. On dit même que ce dernier fit mention d’Ibn Nosayr en tant que prophète d’une nouvelle religion, le noyau de ce qui allait devenir la religion nosayri (voir, par exemple, Nowbakti, p. 78). Au cours de son histoire, la secte fut aussi connue sous différents noms, dont le plus ancien est « Namiriya » (ou Nomayriya). Quoiqu’il en soit, le nom préféré des adeptes de la secte est ‘Alawi et fut adopté au début du 20ème siècle afin de souligner leurs liens avec le premier imam du chiisme, ‘Ali b. Abi Tâlib.
Malgré le rôle important joué par Ibn Nosayr dans la formation du nosayrisme, le véritable fondateur et promulgateur de la foi nosayri semble avoir été Abou ‘Abdallah Hosayn b. Hamdân Kasibi (m. 956-57 ou 969). Kasibi fut d’abord actif en Irak avant de s’installer à Alep, où il se lia d’amitié avec Sayf al-Dawla, le souverain hamdanite de la cité, à qui il dédia son al-hidâya al-kobra, comprenant la biographie du prophète, de sa fille Fatima, et des douze imams (Tawil, p. 259). Les seuls écrits de Kasibi qui nous sont parvenus, en plus de son Hidâya, sont sondiwân de poésie ainsi que divers fragments inédits de ses traités doctrinaux. Un autre leader de premier plan et érudit prolifique dans la formation du nosayrisme fut Abou Sa’id Maymoun b. Qâsim Tabarâni (m. 1034-35). Il joua un rôle important dans la délocalisation de la communauté nosayri d’Alep vers le nord de la Syrie, qui reste depuis toujours le centre physique et spirituel de la secte nosayri (Tawil, p. 262-65 ; Halm, 1982, p. 297-98 ; idem, 1991, p. 159). Tabarâni aurait également mené la lutte contre l’Ishâqiya, une secte rivale dirigée par Isma’il b. Qallâd Ba’labakki, alias Abou Dohayba (Tawil, p. 262-64 ; Bar-Asher et Kofsky, p. 17-19). On attribue à Tabarâni de nombreux ouvrages, le plus remarquable étant son livre sur les célébrations nosayris, kitâb sabil râhat al-arwâh, mieux connu sous le nom de majmou al-‘ayâd. Nous avons peu de connaissances sur l’histoire de la secte après le 11ème siècle. Au début du 12ème siècle, les Croisés ont conquit une partie de la région montagneuse de Latakia, mais, après la conquête de Salâh ad-Din Ayyoubi en 1188, la région devint une partie du sultanat ayyoubide. Durant la période mamelouke, Rokn ad-Din Baybars (règne : 1260-1277) et Sayf ad-Din Qalâwoun (règne : 1280-1290) auraient tenté en vain de convertir les nosayrîs à l’islam sunnite, leur ordonnant de ne pas faire de prosélytisme et de construire des mosquées dans leurs villages. Pendant la majeure partie de l’ère ottomane, les nosayrîs étaient considérés comme une communauté distincte des musulmans, avec le droit, par conséquent, de conserver un appareil judiciaire autonome. Ils perdirent ce statut indépendant avec la fin de l’ère ottomane, et ont dû, dès lors, se tourner vers les tribunaux musulmans.
L’intérêt des occidentaux pour la religion nosayri a commencé au milieu du 19ème siècle, lorsque les voyageurs européens, les diplomates et les missionnaires en Syrie ont rencontré les nosayris ; ils prirent conscience de la particularité de leur religion et acquirent certains de leurs manuscrits. Parmi eux était Joseph Catafago, chancelier et drogoman du consulat Prusse en Syrie, qui publia de courts textes liturgiques nosayrîs (Catafago, 1848). Il fut suivi une dizaine d’années plus tard par le missionnaire britannique Samuel Lyde, le pionnier de la monographie au sujet des nosayrîs, The Asian Mystery.
Au début du 20ème siècle, le chercheur français René Dussaud, qui ignorait les travaux Lyde, publia une nouvelle monographie, intitulée Histoire et religion des Nosairîs(Paris, 1900). Dussaud eut l’avantage d’avoir accès aux manuscrits que la Bibliothèque Nationale de Paris avait pu acquérir depuis la publication des précédentes études. Al-Bâkoura as-solaymâniya fut, pour lui et les autres chercheurs, une source majeure, il s’agit d’une réfutation descriptive de la religion nosayri dont l’auteur est Solaymân Adani, un nosayri converti au christianisme. Le nosayrisme revint sur le devant de la scène durant la période du mandat français en Syrie et au Liban (à partir de 1920). La France favorisa l’intégration des nosayrîs dans les rangs de l’armée française, et leur accorda même l’autonomie dans les montagnes alaouites. Leur présence dans l’armée française a préparé le terrain pour leur future introduction dans l’armée de la Syrie indépendante, et, en dépit de leur statut socio-économique inférieur, une condition qui subsiste encore à ce jour, les nosayris sont uniques dans l’histoire du Proche-Orient, c’est la seule minorité qui a réussi à s’emparer du pouvoir politique.
Les origines de la religion nosayri restent obscures. Certains prétendent qu’elle fut d’abord une secte chiite qui émergea en Irak au cours du 9ème siècle (voir, par exemple, Halm, 1982, p. 282-83). Un contre-argument, du début du 20ème siècle, avance que le nosayrisme représente les vestiges païens d’un culte antique voué aux idoles. Ce culte a été identifié par Dussaud (p. 17 et suiv.), et possède, entre autres, des origines cananéennes ou phéniciennes. Selon cette théorie, les nosayrîs ont adopté les thèmes des religions monothéistes qui apparurent successivement dans leur région : d’abord le christianisme, puis l’islam. Pour appuyer cette théorie, ses partisans ont cherché à assimiler les nosayrîs avec d’autres groupes religieux, sur la base d’une ressemblance avec le nom ou la doctrine. Parmi les opinions alternatives proposées sur le sujet est la suggestion que les nosayrîs sont les descendants des Nazaréens mentionnés par Pline l’Ancien dans son Historia Naturalis (5,81 ; Dussaud, p. 14 et 17, note 3). D’autre part, Henri Lammens (1901) considéra le nosayrisme comme une ramification unique du christianisme primitif.
Doctrine : de même que la religion druze, le nosayrisme est enveloppée de mystère. Ses secrets sont le privilège exclusif de l’initié (kâssa), tandis que les masses non-initiées (‘âmma) sont strictement mises à l’écart. Chaque adepte a le droit, à l’âge adulte (généralement 18 ans), de rejoindre le rang des initiés une fois qu’il s’est engagé à respecter les préceptes de la religion et, surtout, de protéger ses secrets. En substance, le nosayrisme est une religion antinomique, et les obligations religieuses des initiés et des non initiés se limitent à des préceptes moraux de nature générale, ainsi que d’autres directives morales qui ne sont pas spécifiques du nosayrisme. Les fidèles doivent aussi procéder à certaines pratiques religieuses comme le pèlerinage (ziârât) sur la tombe des saints nosayrîs, l’un des plus célèbres étant Kezr (Dussaud, p. 128-35 ; Franke, p. 259-62).
Les nosayrîs croient que la divinité se manifeste à travers l’histoire sous la forme d’une trinité. Influencé par le concept de révélation cyclique, qui a put être emprunté aux ismaélites, ils croient aussi que cette révélation trinitaire n’est pas limitée à une seule période, mais est, en réalité, une théophanie qui est réapparue durant sept périodes (appelé akwâr, adwâr ouqobab/qebâb) au cours de l'histoire. Selon la doctrine trinitaire nosayri, attestée dès le 10ème siècle, deux hypostases (aqânim) émanent de l’aspect suprême de la divinité. Cet aspect suprême est nommé ma’nâ (faisant référence au « sens », ou à « l’essence »), et il est parfois identifié avec Dieu lui-même. La première des deux hypostases est l'ism (nom) ouhijab (voile). Ces termes représentent les deux aspects de sa nature dialectique : conduisant vers la divinité et se révélant ainsi aux initiés, tout en la voilant aux non-initiés. La seconde est le bâb (portail), qui est la porte à travers de laquelle le croyant gnostique peut contempler le mystère de la divinité, tout en cherchant à atteindre une union mystique avec la divinité.
Cette trinité est censée pour avoir été incarné au travers de personnages historiques ou mythiques. La pléthore des êtres joue un rôle dans la sphère divine nosayri, et inclue des personnages bibliques aux côtés de personnages de la tradition grecque, iranienne et arabe. Les listes complètes des triades dans lesquels la divinité s’est incarnée dans les différents cycles apparaissent uniquement dans des sources relativement tardives (voir, par exemple, Adani, p. 61-62 ; Bar-Asher et Kofsky, p. 172-83). Ces listes font penser aux listes des imams dans les cycles cosmiques ismaélites et druzes de la révélation. Il y a un consensus concernant l’identité des deux premières personnes de chaque triade, tandis que la troisième n’est pas clairement identifiée. Les paires constituant le ma’nâ et le ism/hijâb des six premières triades sont : Abel et Adam, Seth et Noé, Joseph et Jacob, Josué et Moïse, Asaph et de Salomon, Pierre et Jésus. La raison de cet ordre inversé dans la présentation, le fils avant le père ou l’élève avant le maître, devient évident lorsque l’on fait la comparaison avec la septième et dernière triade. Dans le septième et dernier cycle, « le cycle Mohammadien » (al-qobba al-mohammadiya) qui ouvre l’ère musulmane, la Trinité fut incarnée dans les trois figures centrales de l’islam primitif : ‘Ali en tant que ma’nâ, Mohammad est le ism, et Salmân Fâresi le bâb. La primauté d’Ali sur Mohammad, une caractéristique partagée par diverses sectes extrémistes, semble avoir créé un précédent en ce qui concerne l’inversion des deux premières personnes représentant le ma’nâ et le ism dans les autres triades. Les différents personnages représentant le bâb dans les six cycles avant l’ère musulmane comprennent à la fois des anonymes, comme Yâ’el b. Fâten, et Dân b. Osbâ’ot (ce dernier est probablement une forme corrompue de l’hébreu Adonaï Sebâ’ot), et des noms plus familiers, tels que l’archange Gabriel ou Hâm b. Kuch (voir Bar-Asher et Kofsky, p. 179). Il existe cependant d’autres séries de bâb. Dans le passage suivant, tiré d’un des textes sacrés de la secte, le kitâb al-majmou (un recueil de prières composé de seize chapitres, Dussaud, p. 161-98, et Salisbury, p. 234-64), la croyance en la trinité se résume comme suit : « je témoigne que mon souverain… ‘Ali qui a produit le seigneur Muhammad en dehors de la lumière de son essence, et qui lui attribua son Nom, son âme, son trône, et son siège, et ses attributs… Je témoigne que le seigneur Muhammad a créé Salman hors de la lumière de sa lumière, et le préposa à être sonbâb, et le porteur de son livre » (achado be-anna mawlâya... ‘Ali ektara’a al-sayyed Mohammad min nour dâtehi wa-sammâho esmaho wa-nafsaho wa ‘archaho wa korsiyaho wa sefâtehi… wa achado be-anna al-sayyed Mohammad kalaqa Salman min nour nourehi wa-ja’alaho bâbaho wa hâmela kitâbehi ; traduction de Salisbury avec de légères modifications, p. 245-46 ; Dussaud, p. 168).
En plus de cette tendance à identifier le ma’nâ incarnée en ‘Ali avec la divinité, il existe également une autre approche au sein de la religion nosayri, celle qui fait une distinction entre la divinité et la trinité qui émane d’elle, et qui n’est donc pas identique à celle-ci (voir par exemple, Bar-Asher et Kofsky, p. 35-38). En outre, en plus de son incarnation dans une série de triades à travers l'histoire, la divinité se matérialise aussi dans les onze premiers imams du chiisme duodécimain, en commençant par ‘Ali et en se terminant par Hasan al-‘Askari.
Dussaud (p. 67) nota que, contrairement à la conception chrétienne de la trinité, la doctrine trinitaire nosayri est caractérisée par les relations hiérarchiques de ses trois hypostases. Dans un passage de son majmou al-‘ayâd (p. 54-55), portant sur l’interprétation nosayri de la fête de Gadir Komm, Tabarâni définit clairement les relations au sein de la trinité, en disant que le jour de Gadir Komm est un jour « où le ma’nâ s’est révélé dans son essence, tandis que son ism, Mohammad, fut révélé avec lui, en l’appelant et en pointant vers lui, et son bâb, Salmân [fut révélée] avec lui (le ma’nâ), en l’appelant, et en dirigeant le monde vers lui, témoignant pour eux et contre eux ; le Monde prééminent [de l'émanation] (al-‘âlam al-kabir al-nourâni), les cinq mille créatures lumineuses, sont présentes et révélées ensemble avec le ma’nâ, l’ism et le bâb ».
De la trinité émanait une série d’entités complémentaires, à la tête de laquelle sont cinq yatims (les cinq incomparables), qui furent également identifiés à des compagnons de premier plan de Mohammad, à savoir, Abou Darr Gefâri, Meqdâd b. Aswad Kendi, ‘Abdallah b. Rawâha Ansâri, ‘Otmân b. Maz’oun Najâchi, et Qanbar b. Kâdân Dawsi. Les yatims sont considérés à la fois comme les créateurs de ce monde et les dirigeants des cieux et de ses constellations (Dussaud, p. 68ff, 168, 188 ; Salisbury, p. 246 ; Mousa, p. 357-61). Une caractéristique de la doctrine métaphysique nosayri, qui doit être mentionnée, est la dynamique interne des êtres divins. Chacune des entités possède un potentiel qui lui permet de s’élever l’une au-dessus de l’autre, afin de se métamorphoser, de cette façon, de yatim en bâb, de bâb en ism, etc.
Le mystère de la trinité nosayri, connue sous l’acrostiche serr ‘A[yn] M[im] S[in] (le Mystère d’Ali, de Muhammad, et de Salmân), est au cœur de l’un des rites religieux de la secte, leqoddâs (messe), dans lequel seuls les hommes initiés peuvent y participer, les femmes sont exclues de tout rituel religieux car elle sont considérées comme étant nées des péchés des démons (min donub al-abâlesa kalaqa an-nisâ’ ; Adani, p. 59-63). Il existe plusieurs types de qoddâs, accomplis à plusieurs occasions tout au long du calendrier nosayri ; la caractéristique commune de toutes ces cérémonies est, comme dans le culte chrétien, le rituel du pain et du vin (ce dernier est souvent appelé ‘abd an-nour « le serviteur de la lumière »). Le rituel du vin est intronisé avec une importance particulière car ‘Ali est censé s’être incarné en vin (voir, par exemple, Bar-Asher, p. 212-14; Bar Asher et Kofsky, p. 194-96).
Sous l’influence des concepts gnostiques, les nosayrîs affirment avoir vu le jour avant la création du monde. Un mythe gnostique représentant la Genèse et la chute de l’âme des croyants nosayrîs se trouve dans le texte proto-nosayri kitâb al-haft wa-l-azella, attribué à Mofazzal b. ‘Omar Jo’fi, un disciple de l’imam Ja’far as-Sâdiq. Une version plus détaillée du mythe apparaît dans le Bâkoura d’Adani (p. 59-63). Selon ce mythe, les nosayrîs étaient les lumières qui, avant la création du monde, entouraient Dieu et chantaient ses louanges. Après une série de transgressions, dont la plus grave d’entre elles était le péché d’orgueil et de rébellion contre la parole divine, les nosayrîs tombèrent dans le monde matériel, où ils furent métamorphosés en êtres vivants, en légumes et en minéraux ; ce n’est seulement que par le biais d’un effort mystique qu’ils peuvent corriger leurs lacunes et rejoindre leur origine divine (Bar-Asher et Kofsky, p. 75-83).
La nature de la religion syncrétique nosayri est aussi évidente de par son calendrier, qui regorge de célébrations de diverses origines, y compris chrétienne, persane, et musulmane (aussi bien sunnite que chiite). De la religion perse, les nosayrîs ont repris la fête de nowrouz, le nouvel an persan, et le mehragân. Selon la tradition nosayri, cela marque la révélation de la divinité incarné en ‘Ali chez les Perses à des époques primordiales et historiques. Du christianisme, ils ont adopté, entre autres, l’Épiphanie, appelée ‘id al-Getâs (la fête du baptême), et Noël ; de l’islam, ils ont repris ‘id al-Fitr (la fête de la rupture du jeûne), même s’ils n’observent pas le jeûne qui le précède, et ‘id al-adhâ (la fête du sacrifice), célébrée traditionnellement à la fin du pèlerinage de la Mecque, bien que le pèlerinage ne soit pas, du point de vue nosayri, obligatoire. Enfin, de l’islam chiite, ils ont emprunté ‘id al-gadir (le jour qui marque pour les chiites la nomination divine d’Ali en tant qu’héritier de Mahomet), bien que chez les nosayris, cela marque l’anniversaire de la proclamation de Mahomet au sujet de la réelle divinité d’Ali, et l’achoura (le jour où les chiites commémorent le martyre de l’imam Hosayn b. ‘Ali à Karbala en 680), qui pour les nosayrîs, qui rejettent la mort de l’imam Hosayn en tant que docétisme, commémore son occultation. Cette large gamme de jours saints démontre l’adaptabilité de la secte qui fut opprimée durant la plus grande partie de son histoire. Il convient de rappeler, en outre, que ces célébrations ont été entièrement vidées de leur contenu originel, et sont corrigées par les nosayrîs en fonction de leur propre religion, d’une manière qui ne ressemble guère, tant sur le fond que sur la forme, aux religions et aux cultures dont elles émanent. Être regardé comme des hérétiques dans le monde musulman (voir, par exemple, la fatwa d’Ibn Taymiya à leur encontre, dans Guyard, p. 185-86, 192, 194) n’a pas empêché les nosayrîs de se considérer comme des gens dont la croyance en l’unité de Dieu est impeccable, d’où le nom mowahhida ou mowahhidoun (unitariens ou monothéistes) qu’ils ont adopté pour eux-mêmes. Parmi les nosayrîs contemporains de Syrie, il subsiste deux tendances distinctes : les membres les plus conservateurs de la communauté, qui vivent principalement dans les montagnes alaouites et sont restés fidèles aux croyances et aux rites traditionnels de la secte, et les autres, qui s’assimilent au chiisme duodécimain (dont les adhérents en Syrie sont appelés Ja’fari), et s’identifient en réalité aux chiites. Cela est principalement dû à l’influence des communautés chiites (voir Mervin, p. 288).
Meir B. Bar-Asher, « Nosayris », Encyclopaedia Iranica, Online Edition, 14 janvier 2004, disponible sur [ltr]iranica.com[/ltr].
Les Nosayrîs
Nosayrîs : adeptes du Nosayrisme, une religion syncrétique qui possède des affinités avec le chiisme, dont les adhérents vivent pour la plupart en Syrie et dans le sud-est de la Turquie. En Syrie, ils constituent la plus forte minorité du pays, comptant plus d’un million de personnes (soit environ 12 pour cent de la population). Ils vivent principalement dans les zones montagneuses de Latakia, connu sous le nom de Jabal al-ansâriya, aujourd’hui communément appelé Jabal al-‘Alawiyin « les Montagnes Alaouites », au nord-ouest du pays, où ils représentent près des deux tiers de la population.
Le nom des adeptes de la secte, « nosayrîs », apparaît surtout dans les sources non-nosayrîs. Sa signification fut l’objet de discussions, de même que les circonstances historiques de l’émergence de la secte. Certains chercheurs pensent que le nom est un diminutif du mot « nasârâ » (chrétiens), et fait allusion aux similitudes entre la doctrine nosayri et le christianisme (Dussaud, p. 13 ; Bar-Asher, p. 185-216). Mais il est plus probable qu’il soit associé avec le nom d’Abou Cho’ayb Mohammad b. Nosayr Namiri (ou Nomayri), un disciple d’Ali al-Hâdi (m. 868) et d’Hasan al-‘Askari (m. 873-4), les dixième et onzième imams du chiisme duodécimain. On dit même que ce dernier fit mention d’Ibn Nosayr en tant que prophète d’une nouvelle religion, le noyau de ce qui allait devenir la religion nosayri (voir, par exemple, Nowbakti, p. 78). Au cours de son histoire, la secte fut aussi connue sous différents noms, dont le plus ancien est « Namiriya » (ou Nomayriya). Quoiqu’il en soit, le nom préféré des adeptes de la secte est ‘Alawi et fut adopté au début du 20ème siècle afin de souligner leurs liens avec le premier imam du chiisme, ‘Ali b. Abi Tâlib.
Malgré le rôle important joué par Ibn Nosayr dans la formation du nosayrisme, le véritable fondateur et promulgateur de la foi nosayri semble avoir été Abou ‘Abdallah Hosayn b. Hamdân Kasibi (m. 956-57 ou 969). Kasibi fut d’abord actif en Irak avant de s’installer à Alep, où il se lia d’amitié avec Sayf al-Dawla, le souverain hamdanite de la cité, à qui il dédia son al-hidâya al-kobra, comprenant la biographie du prophète, de sa fille Fatima, et des douze imams (Tawil, p. 259). Les seuls écrits de Kasibi qui nous sont parvenus, en plus de son Hidâya, sont sondiwân de poésie ainsi que divers fragments inédits de ses traités doctrinaux. Un autre leader de premier plan et érudit prolifique dans la formation du nosayrisme fut Abou Sa’id Maymoun b. Qâsim Tabarâni (m. 1034-35). Il joua un rôle important dans la délocalisation de la communauté nosayri d’Alep vers le nord de la Syrie, qui reste depuis toujours le centre physique et spirituel de la secte nosayri (Tawil, p. 262-65 ; Halm, 1982, p. 297-98 ; idem, 1991, p. 159). Tabarâni aurait également mené la lutte contre l’Ishâqiya, une secte rivale dirigée par Isma’il b. Qallâd Ba’labakki, alias Abou Dohayba (Tawil, p. 262-64 ; Bar-Asher et Kofsky, p. 17-19). On attribue à Tabarâni de nombreux ouvrages, le plus remarquable étant son livre sur les célébrations nosayris, kitâb sabil râhat al-arwâh, mieux connu sous le nom de majmou al-‘ayâd. Nous avons peu de connaissances sur l’histoire de la secte après le 11ème siècle. Au début du 12ème siècle, les Croisés ont conquit une partie de la région montagneuse de Latakia, mais, après la conquête de Salâh ad-Din Ayyoubi en 1188, la région devint une partie du sultanat ayyoubide. Durant la période mamelouke, Rokn ad-Din Baybars (règne : 1260-1277) et Sayf ad-Din Qalâwoun (règne : 1280-1290) auraient tenté en vain de convertir les nosayrîs à l’islam sunnite, leur ordonnant de ne pas faire de prosélytisme et de construire des mosquées dans leurs villages. Pendant la majeure partie de l’ère ottomane, les nosayrîs étaient considérés comme une communauté distincte des musulmans, avec le droit, par conséquent, de conserver un appareil judiciaire autonome. Ils perdirent ce statut indépendant avec la fin de l’ère ottomane, et ont dû, dès lors, se tourner vers les tribunaux musulmans.
L’intérêt des occidentaux pour la religion nosayri a commencé au milieu du 19ème siècle, lorsque les voyageurs européens, les diplomates et les missionnaires en Syrie ont rencontré les nosayris ; ils prirent conscience de la particularité de leur religion et acquirent certains de leurs manuscrits. Parmi eux était Joseph Catafago, chancelier et drogoman du consulat Prusse en Syrie, qui publia de courts textes liturgiques nosayrîs (Catafago, 1848). Il fut suivi une dizaine d’années plus tard par le missionnaire britannique Samuel Lyde, le pionnier de la monographie au sujet des nosayrîs, The Asian Mystery.
Au début du 20ème siècle, le chercheur français René Dussaud, qui ignorait les travaux Lyde, publia une nouvelle monographie, intitulée Histoire et religion des Nosairîs(Paris, 1900). Dussaud eut l’avantage d’avoir accès aux manuscrits que la Bibliothèque Nationale de Paris avait pu acquérir depuis la publication des précédentes études. Al-Bâkoura as-solaymâniya fut, pour lui et les autres chercheurs, une source majeure, il s’agit d’une réfutation descriptive de la religion nosayri dont l’auteur est Solaymân Adani, un nosayri converti au christianisme. Le nosayrisme revint sur le devant de la scène durant la période du mandat français en Syrie et au Liban (à partir de 1920). La France favorisa l’intégration des nosayrîs dans les rangs de l’armée française, et leur accorda même l’autonomie dans les montagnes alaouites. Leur présence dans l’armée française a préparé le terrain pour leur future introduction dans l’armée de la Syrie indépendante, et, en dépit de leur statut socio-économique inférieur, une condition qui subsiste encore à ce jour, les nosayris sont uniques dans l’histoire du Proche-Orient, c’est la seule minorité qui a réussi à s’emparer du pouvoir politique.
Les origines de la religion nosayri restent obscures. Certains prétendent qu’elle fut d’abord une secte chiite qui émergea en Irak au cours du 9ème siècle (voir, par exemple, Halm, 1982, p. 282-83). Un contre-argument, du début du 20ème siècle, avance que le nosayrisme représente les vestiges païens d’un culte antique voué aux idoles. Ce culte a été identifié par Dussaud (p. 17 et suiv.), et possède, entre autres, des origines cananéennes ou phéniciennes. Selon cette théorie, les nosayrîs ont adopté les thèmes des religions monothéistes qui apparurent successivement dans leur région : d’abord le christianisme, puis l’islam. Pour appuyer cette théorie, ses partisans ont cherché à assimiler les nosayrîs avec d’autres groupes religieux, sur la base d’une ressemblance avec le nom ou la doctrine. Parmi les opinions alternatives proposées sur le sujet est la suggestion que les nosayrîs sont les descendants des Nazaréens mentionnés par Pline l’Ancien dans son Historia Naturalis (5,81 ; Dussaud, p. 14 et 17, note 3). D’autre part, Henri Lammens (1901) considéra le nosayrisme comme une ramification unique du christianisme primitif.
Doctrine : de même que la religion druze, le nosayrisme est enveloppée de mystère. Ses secrets sont le privilège exclusif de l’initié (kâssa), tandis que les masses non-initiées (‘âmma) sont strictement mises à l’écart. Chaque adepte a le droit, à l’âge adulte (généralement 18 ans), de rejoindre le rang des initiés une fois qu’il s’est engagé à respecter les préceptes de la religion et, surtout, de protéger ses secrets. En substance, le nosayrisme est une religion antinomique, et les obligations religieuses des initiés et des non initiés se limitent à des préceptes moraux de nature générale, ainsi que d’autres directives morales qui ne sont pas spécifiques du nosayrisme. Les fidèles doivent aussi procéder à certaines pratiques religieuses comme le pèlerinage (ziârât) sur la tombe des saints nosayrîs, l’un des plus célèbres étant Kezr (Dussaud, p. 128-35 ; Franke, p. 259-62).
Les nosayrîs croient que la divinité se manifeste à travers l’histoire sous la forme d’une trinité. Influencé par le concept de révélation cyclique, qui a put être emprunté aux ismaélites, ils croient aussi que cette révélation trinitaire n’est pas limitée à une seule période, mais est, en réalité, une théophanie qui est réapparue durant sept périodes (appelé akwâr, adwâr ouqobab/qebâb) au cours de l'histoire. Selon la doctrine trinitaire nosayri, attestée dès le 10ème siècle, deux hypostases (aqânim) émanent de l’aspect suprême de la divinité. Cet aspect suprême est nommé ma’nâ (faisant référence au « sens », ou à « l’essence »), et il est parfois identifié avec Dieu lui-même. La première des deux hypostases est l'ism (nom) ouhijab (voile). Ces termes représentent les deux aspects de sa nature dialectique : conduisant vers la divinité et se révélant ainsi aux initiés, tout en la voilant aux non-initiés. La seconde est le bâb (portail), qui est la porte à travers de laquelle le croyant gnostique peut contempler le mystère de la divinité, tout en cherchant à atteindre une union mystique avec la divinité.
Cette trinité est censée pour avoir été incarné au travers de personnages historiques ou mythiques. La pléthore des êtres joue un rôle dans la sphère divine nosayri, et inclue des personnages bibliques aux côtés de personnages de la tradition grecque, iranienne et arabe. Les listes complètes des triades dans lesquels la divinité s’est incarnée dans les différents cycles apparaissent uniquement dans des sources relativement tardives (voir, par exemple, Adani, p. 61-62 ; Bar-Asher et Kofsky, p. 172-83). Ces listes font penser aux listes des imams dans les cycles cosmiques ismaélites et druzes de la révélation. Il y a un consensus concernant l’identité des deux premières personnes de chaque triade, tandis que la troisième n’est pas clairement identifiée. Les paires constituant le ma’nâ et le ism/hijâb des six premières triades sont : Abel et Adam, Seth et Noé, Joseph et Jacob, Josué et Moïse, Asaph et de Salomon, Pierre et Jésus. La raison de cet ordre inversé dans la présentation, le fils avant le père ou l’élève avant le maître, devient évident lorsque l’on fait la comparaison avec la septième et dernière triade. Dans le septième et dernier cycle, « le cycle Mohammadien » (al-qobba al-mohammadiya) qui ouvre l’ère musulmane, la Trinité fut incarnée dans les trois figures centrales de l’islam primitif : ‘Ali en tant que ma’nâ, Mohammad est le ism, et Salmân Fâresi le bâb. La primauté d’Ali sur Mohammad, une caractéristique partagée par diverses sectes extrémistes, semble avoir créé un précédent en ce qui concerne l’inversion des deux premières personnes représentant le ma’nâ et le ism dans les autres triades. Les différents personnages représentant le bâb dans les six cycles avant l’ère musulmane comprennent à la fois des anonymes, comme Yâ’el b. Fâten, et Dân b. Osbâ’ot (ce dernier est probablement une forme corrompue de l’hébreu Adonaï Sebâ’ot), et des noms plus familiers, tels que l’archange Gabriel ou Hâm b. Kuch (voir Bar-Asher et Kofsky, p. 179). Il existe cependant d’autres séries de bâb. Dans le passage suivant, tiré d’un des textes sacrés de la secte, le kitâb al-majmou (un recueil de prières composé de seize chapitres, Dussaud, p. 161-98, et Salisbury, p. 234-64), la croyance en la trinité se résume comme suit : « je témoigne que mon souverain… ‘Ali qui a produit le seigneur Muhammad en dehors de la lumière de son essence, et qui lui attribua son Nom, son âme, son trône, et son siège, et ses attributs… Je témoigne que le seigneur Muhammad a créé Salman hors de la lumière de sa lumière, et le préposa à être sonbâb, et le porteur de son livre » (achado be-anna mawlâya... ‘Ali ektara’a al-sayyed Mohammad min nour dâtehi wa-sammâho esmaho wa-nafsaho wa ‘archaho wa korsiyaho wa sefâtehi… wa achado be-anna al-sayyed Mohammad kalaqa Salman min nour nourehi wa-ja’alaho bâbaho wa hâmela kitâbehi ; traduction de Salisbury avec de légères modifications, p. 245-46 ; Dussaud, p. 168).
En plus de cette tendance à identifier le ma’nâ incarnée en ‘Ali avec la divinité, il existe également une autre approche au sein de la religion nosayri, celle qui fait une distinction entre la divinité et la trinité qui émane d’elle, et qui n’est donc pas identique à celle-ci (voir par exemple, Bar-Asher et Kofsky, p. 35-38). En outre, en plus de son incarnation dans une série de triades à travers l'histoire, la divinité se matérialise aussi dans les onze premiers imams du chiisme duodécimain, en commençant par ‘Ali et en se terminant par Hasan al-‘Askari.
Dussaud (p. 67) nota que, contrairement à la conception chrétienne de la trinité, la doctrine trinitaire nosayri est caractérisée par les relations hiérarchiques de ses trois hypostases. Dans un passage de son majmou al-‘ayâd (p. 54-55), portant sur l’interprétation nosayri de la fête de Gadir Komm, Tabarâni définit clairement les relations au sein de la trinité, en disant que le jour de Gadir Komm est un jour « où le ma’nâ s’est révélé dans son essence, tandis que son ism, Mohammad, fut révélé avec lui, en l’appelant et en pointant vers lui, et son bâb, Salmân [fut révélée] avec lui (le ma’nâ), en l’appelant, et en dirigeant le monde vers lui, témoignant pour eux et contre eux ; le Monde prééminent [de l'émanation] (al-‘âlam al-kabir al-nourâni), les cinq mille créatures lumineuses, sont présentes et révélées ensemble avec le ma’nâ, l’ism et le bâb ».
De la trinité émanait une série d’entités complémentaires, à la tête de laquelle sont cinq yatims (les cinq incomparables), qui furent également identifiés à des compagnons de premier plan de Mohammad, à savoir, Abou Darr Gefâri, Meqdâd b. Aswad Kendi, ‘Abdallah b. Rawâha Ansâri, ‘Otmân b. Maz’oun Najâchi, et Qanbar b. Kâdân Dawsi. Les yatims sont considérés à la fois comme les créateurs de ce monde et les dirigeants des cieux et de ses constellations (Dussaud, p. 68ff, 168, 188 ; Salisbury, p. 246 ; Mousa, p. 357-61). Une caractéristique de la doctrine métaphysique nosayri, qui doit être mentionnée, est la dynamique interne des êtres divins. Chacune des entités possède un potentiel qui lui permet de s’élever l’une au-dessus de l’autre, afin de se métamorphoser, de cette façon, de yatim en bâb, de bâb en ism, etc.
Le mystère de la trinité nosayri, connue sous l’acrostiche serr ‘A[yn] M[im] S[in] (le Mystère d’Ali, de Muhammad, et de Salmân), est au cœur de l’un des rites religieux de la secte, leqoddâs (messe), dans lequel seuls les hommes initiés peuvent y participer, les femmes sont exclues de tout rituel religieux car elle sont considérées comme étant nées des péchés des démons (min donub al-abâlesa kalaqa an-nisâ’ ; Adani, p. 59-63). Il existe plusieurs types de qoddâs, accomplis à plusieurs occasions tout au long du calendrier nosayri ; la caractéristique commune de toutes ces cérémonies est, comme dans le culte chrétien, le rituel du pain et du vin (ce dernier est souvent appelé ‘abd an-nour « le serviteur de la lumière »). Le rituel du vin est intronisé avec une importance particulière car ‘Ali est censé s’être incarné en vin (voir, par exemple, Bar-Asher, p. 212-14; Bar Asher et Kofsky, p. 194-96).
Sous l’influence des concepts gnostiques, les nosayrîs affirment avoir vu le jour avant la création du monde. Un mythe gnostique représentant la Genèse et la chute de l’âme des croyants nosayrîs se trouve dans le texte proto-nosayri kitâb al-haft wa-l-azella, attribué à Mofazzal b. ‘Omar Jo’fi, un disciple de l’imam Ja’far as-Sâdiq. Une version plus détaillée du mythe apparaît dans le Bâkoura d’Adani (p. 59-63). Selon ce mythe, les nosayrîs étaient les lumières qui, avant la création du monde, entouraient Dieu et chantaient ses louanges. Après une série de transgressions, dont la plus grave d’entre elles était le péché d’orgueil et de rébellion contre la parole divine, les nosayrîs tombèrent dans le monde matériel, où ils furent métamorphosés en êtres vivants, en légumes et en minéraux ; ce n’est seulement que par le biais d’un effort mystique qu’ils peuvent corriger leurs lacunes et rejoindre leur origine divine (Bar-Asher et Kofsky, p. 75-83).
La nature de la religion syncrétique nosayri est aussi évidente de par son calendrier, qui regorge de célébrations de diverses origines, y compris chrétienne, persane, et musulmane (aussi bien sunnite que chiite). De la religion perse, les nosayrîs ont repris la fête de nowrouz, le nouvel an persan, et le mehragân. Selon la tradition nosayri, cela marque la révélation de la divinité incarné en ‘Ali chez les Perses à des époques primordiales et historiques. Du christianisme, ils ont adopté, entre autres, l’Épiphanie, appelée ‘id al-Getâs (la fête du baptême), et Noël ; de l’islam, ils ont repris ‘id al-Fitr (la fête de la rupture du jeûne), même s’ils n’observent pas le jeûne qui le précède, et ‘id al-adhâ (la fête du sacrifice), célébrée traditionnellement à la fin du pèlerinage de la Mecque, bien que le pèlerinage ne soit pas, du point de vue nosayri, obligatoire. Enfin, de l’islam chiite, ils ont emprunté ‘id al-gadir (le jour qui marque pour les chiites la nomination divine d’Ali en tant qu’héritier de Mahomet), bien que chez les nosayris, cela marque l’anniversaire de la proclamation de Mahomet au sujet de la réelle divinité d’Ali, et l’achoura (le jour où les chiites commémorent le martyre de l’imam Hosayn b. ‘Ali à Karbala en 680), qui pour les nosayrîs, qui rejettent la mort de l’imam Hosayn en tant que docétisme, commémore son occultation. Cette large gamme de jours saints démontre l’adaptabilité de la secte qui fut opprimée durant la plus grande partie de son histoire. Il convient de rappeler, en outre, que ces célébrations ont été entièrement vidées de leur contenu originel, et sont corrigées par les nosayrîs en fonction de leur propre religion, d’une manière qui ne ressemble guère, tant sur le fond que sur la forme, aux religions et aux cultures dont elles émanent. Être regardé comme des hérétiques dans le monde musulman (voir, par exemple, la fatwa d’Ibn Taymiya à leur encontre, dans Guyard, p. 185-86, 192, 194) n’a pas empêché les nosayrîs de se considérer comme des gens dont la croyance en l’unité de Dieu est impeccable, d’où le nom mowahhida ou mowahhidoun (unitariens ou monothéistes) qu’ils ont adopté pour eux-mêmes. Parmi les nosayrîs contemporains de Syrie, il subsiste deux tendances distinctes : les membres les plus conservateurs de la communauté, qui vivent principalement dans les montagnes alaouites et sont restés fidèles aux croyances et aux rites traditionnels de la secte, et les autres, qui s’assimilent au chiisme duodécimain (dont les adhérents en Syrie sont appelés Ja’fari), et s’identifient en réalité aux chiites. Cela est principalement dû à l’influence des communautés chiites (voir Mervin, p. 288).
Meir B. Bar-Asher, « Nosayris », Encyclopaedia Iranica, Online Edition, 14 janvier 2004, disponible sur [ltr]iranica.com[/ltr].
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Re: Mouvances et Sectes chiites
Arlitto Sam 28 Mai 2016 - 19:52
Mouvances et Sectes kharijites
Par Valerie J. Hoffman, professeur d'études islamiques à l'Université de l'Illinois
L’ibadisme est une secte distincte de l'islam qui n'est ni sunnite ni chiite, et subsiste essentiellement à Oman, en Afrique de l'Est, dans la vallée du Mzab en Algérie, dans les montagnes de Nafus en Libye, et sur l'île de Djerba en Tunisie. La secte s’est développée à partir d’une autre secte islamique du VIIème siècle connue sous le nom de kharijisme, et partage avec ce groupe le désir de fonder une société musulmane juste, ainsi que la conviction que les vrais musulmans n’appartiennent qu’à leur ordre religieux. Les ibadites se désignent comme étant « les Musulmans » ou « le peuple de la rectitude » (ahl al-istiqama). Néanmoins, ils se considèrent très éloignés du mouvement kharijite.
Alors que les kharijites ont étiqueté les musulmans qui commettent de graves péchés sans se repentir de mouchrikoun, c’est-à-dire, de mécréants dont la culpabilité équivaut à de l’idolâtrie et méritent la peine de mort encourue par les apostats, les ibadites, quant à eux, tiennent ces gens pour des « kuffar ni’ma » - des monothéistes ingrats des bénédictions que Dieu leur a accordés. Les ibadites font une distinction entre le « kufr ni’ma » et le « kufr chirk », qui correspond à l’incrédulité de l’idolâtrie. Les kharijites n’ont pas fait une telle différenciation, pas plus que les musulmans sunnites qui assimilent pareillement le kufr à la mécréance, mais qui soutiennent, contrairement aux kharijites, qu’un musulman pécheur reste toujours un croyant. Le mot « kufr », qui est généralement traduit en français par « mécréance », signifie littéralement « ingratitude ». La position caractéristique des êtres humains, selon le Coran, n'est pas leur ignorance de l'existence de Dieu, mais leur manque de reconnaissance pour sa bonté et ses bénédictions, cela devrait inciter les gens à se tourner vers Lui dans l'adoration et à être charitable envers les pauvres, les orphelins et les veuves. Le Coran contraste entre les croyants, qui sont reconnaissants (chakiroun), et les mécréants, qui sont ingrats (kafiroun).
Les ibadites pratiquaient la « dissociation » (bara’a) à l’égard des kuffar ni’ma, qu'ils soient des pécheurs ibadites ou des pécheurs musulmans non ibadites. Cette « dissociation » est généralement un refus de « l'amitié » (wilaya), plutôt que de la franche hostilité. Toutefois, les non ibadites, qui se prétendent musulmans et prient en direction de la ka’aba, sont des ahl al-qibla, et non des idolâtres. Ils peuvent être perçu comme des kuffar mais pas dans le sens de l’idolâtrie, seulement dans le sens du kufr ni’ma décrit ci-dessus. La pratique de la dissociation (bara'a) n'implique pas de l'inimitié. Nour ad-Din as-Salimi (1869-1914) a clarifié ce point lorsqu’on l’interrogea sur la différence entre la dissociation d’un infidèle (bara’at al-mouchrik) et la dissociation d’un monothéiste corrompu (bara’at al-mouwahhid al-fasiq). Salimi répondit :
Il est intéressant de noter que des observateurs britanniques ont rapporté, à propos des préceptes omanais en Afrique orientale, que les ibadites sont les moins fanatiques et les moins sectaires de tous les musulmans, ils s'associent ouvertement avec des gens de toutes confessions et prient ensemble avec les musulmans sunnites. L’action hostile est réservée pour un seul type de personne : le gouverneur injuste qui refuse de s’amender ou de renoncer à son pouvoir.
En ce qui concerne la théologie, les ibadites adoptent les positions moutazilites au sujet du tawhid : rejet d’une interprétation littérale des descriptions anthropomorphiques de Dieu, négation de la possibilité d’apercevoir Dieu dans cette vie ou dans l’autre monde, rejet de l’existence des attributs éternels de Dieu qui sont distincts de son essence, et approbation de la doctrine de la création du coran. Ils se différencient aussi des musulmans sunnites par leur anathémisation d’Othmân, d’Ali et de Mou’awiya, et rejettent l’intercession du prophète pour les grands pécheurs, ainsi que toute possibilité de sortir du feu de l'enfer : le châtiment en enfer est éternel, dit le coran. Ils ne cautionnent pas la notion d’une position intermédiaire entre la foi et la mécréance, mais, comme nous l'avons déjà indiqué, reconnaissent différents types de mécréance en faisant une nette distinction entre le kufr ni’ma et le kufr chirk. Néanmoins, sur la question du libre arbitre et de la prédestination, la position ibadite est pratiquement identique à celle de l’acharisme : Dieu est le créateur de tous les agissements humains, qui sont appelées « acquisitions ».
Il existe des différences mineures entre le rituel de la prière ibadite et sunnite. Les ibadites, aussi bien que les chiites et les malékites, prient avec les bras le long du corps. Ils ne disent pas « amin » après la fâtiha, et ne prononcent pas le qunut lors de la prière de l’aube. Ils pensent que la prière du vendredi doit seulement avoir lieu dans les grandes villes où la justice prévaut - ce qui signifie que pendant des siècles, les ibadites n’ont pas observé la prière commune en raison de l’absence d’un Imam juste - et rejettent les bénédictions des dirigeants tyranniques dans la khotba.
La vertu des Imanats est un sujet de grande importance dans la littérature juridique ibadite. L’Imam doit être choisi pour son savoir et sa piété, sans aucune distinction de race ou de lignée. Il doit être choisi par les anciens de la communauté, qui sont également tenus de le destituer s'il agit injustement. Le dernier « véritable Imam », qui uni l’ensemble du pays d’Oman sous son autorité, fut Ahmad ibn Sa’id (1754-1783), fondateur de la dynastie Bousa’idi encore au pouvoir jusqu’à ce jour. Ses descendants ne s’octroyèrent pas le titre d’« Imam », avec ses connotations de chef religieux, mais de « Sayyid », qui est un titre honorifique détenus par un membre de la famille royale. Plus tard, ils utilisèrent le titre de « Sultan », qui implique un pouvoir purement coercitif. Ainsi, ils ont renoncé à toute prétention d’autorité spirituelle, bien qu’ils aient autorité sur les savants musulmans et encouragent les études islamiques. Les savants ibadites ont souvent essayé d’établir un authentique État islamique, ils répandirent leurs aspirations à travers la poésie, pendant qu’ils élaborèrent les fondements de la piété dans d’immenses ouvrages de jurisprudence. Les savants ibadites d’Oman et de la vallée du Mzab en Algérie n'ont pas seulement enseigné et étudié : ils ont agité les foules, conduit des révoltes, élus des Imams, et ont été les véritables leaders de la société omanaise, à la fois comme exemples moraux et arbitres de l’autorité. Le Cheikh Sa’id ibn Khalfan al-Khalili (1811-1870), un poète mystique, érudit en grammaire arabe et de la rhétorique, à qui l’on attribue l’inauguration du renouveau littéraire omanais, est très célèbre pour son rôle à la tête d’une rébellion contre le Sultan Turki, et institua l’Imamat de ‘Azzan ibn Qays (1868-1871), qui ne fut renversé que par l’intervention britannique. Nour ad-Din as-Salimi mena un nouveau mouvement d’Imamat en 1913, et força son élève, Salim ibn Rashid al-Kharusi, à accepter la fonction d’Imam alors qu’il était à l’agonie. Quand Salim fut assassiné en 1920, un autre disciple de Salimi, Muhammad ibn ‘Abdallah al-Khalili, petit-fils du grand Sa’id ibn Khalfan al-Khalili, fut nommé pour lui succéder. Pendant sept ans, les Britanniques ont défendu le Sultan à Mascate, et ont finalement organisé en 1920 le prétendu traité de Seeb, c’est l’accord formel qui sépara de façon ambigüe l’autorité du Sultan de Mascate et d’Oman de celle de « l’Imam des Musulmans », qui dirigeait les affaires internes de la nation. Cette division resta en vigueur jusqu’à ce que le Sultan Sa’id ibn Taymour obtenu l’allégeance des tribus à l’intérieur du pays dans les années 50.
Les Omanais sont installés en Afrique depuis des siècles, et périodiquement, certaines régions d’Afrique orientale passaient sous l’autorité directe d’Oman, bien que le plus souvent ce fut les familles omanaises qui dirigeaient les cités-États d’Afrique de l'Est, la plus connu était les Mazrou’is de Mombasa. Mais Sayyid Sa’id ibn Sultan (1806-1856) fut en mesure de consolider l’autorité centrale d’Oman sur la côte swahili, et en 1832, il déplaça sa capitale à Zanzibar. Sur la côte swahili, les ibadites formaient une minorité, régnant sur une population musulmane majoritairement chaféite. Au XIXème siècle, Zanzibar devient un important centre d’études islamiques, attirant les savants d’Oman ainsi que ceux des autres régions d’Afrique de l’Est, comme la Somalie, Lamu, Mombasa et les Comores. À Zanzibar, les ibadites furent exposés à des courants islamiques contemporains d’une manière qui n’avait pas été possible à Oman. Sayyid Barghash ibn Sa’id, qui a régné à Zanzibar de 1870 à 1888, était cultivé et fortement attiré par les affaires internationales, il créa une imprimerie dans le but de promouvoir l’ibadisme. Les ibadites de Zanzibar ont continué à montrer un grand intérêt pour la vie politique d’Oman, et beaucoup d’entre eux ont ardemment soutenu le mouvement qui établît l’Imamat d’Azzan ibn Qays (1868-1871). Dans la période qui suivit cet Imamat, un grand nombre d’Omanais fuirent l’instabilité économique et politique pour s’installer à Zanzibar. Parmi eux, Nasir ar-Rawwahi, un grand poète, savant, mystique et juge, connu à Oman sous le nom d’Abou Moslim al-Bahlani (1860-1920), qui émigra à Zanzibar lorsqu’il était encore jeune, accompagné de son père qui avait servi sous l’Imam ‘Azzan ibn Qays en tant que juge à Nizwa. Rawwahi fut un ardent défenseur de l'idéal ibadite, ses écrits reflètent pleinement la tradition de l’enseignement ibadite, et son commentaire détaillé du poème de Nour ad-Din as-Salimi sur la jurisprudence est un hommage à la hauteur de son savoir et de sa cohérence avec la tradition ibadite. Ses poèmes sont profondément mystiques, et Rawwahi a la réputation d’être un poète « divin », au sens propre du mot - un homme si fortement enchanté par la beauté divine, tellement inspiré par la vision de l’invisible, que sa poésie semble appartenir à un autre monde que le nôtre. Certains de ses poèmes, qui sont des méditations sur les noms divins, furent destinés à être utilisé à des fins de dévotion. Comme les autres grands savants ibadites, il dédaignait à écrire de la poésie d’amour ou panégyrique. Pourtant, ce mystique d’un autre monde était aussi un homme politique. Un chercheur a commenté : « son diwan tout entier indique que le poète combattait les opposant à l’ibadisme à Zanzibar »2. Il était émerveillé par la vie des représentants de l’ibadisme à un tel point qu’il dit : « Dieu n'accepte pas d’autre religion autres que la leurs »3. Dans sa jeunesse, c’était un ami proche d’Ahmad ibn Sa’id al-Khalili, le fils du Cheikh Sa’id ibn Khalfan al-Khalili, et l’influence de ce dernier sur Nasir ar-Rawwahi est palpable. Dans le mouvement qui aspira à établir l’Imamat de Salim ibn Rashid al-Kharusi, Rawwahi a comparé son rôle à celui d’Hassan ibn Thâbit, le poète personnel du prophète Mahomet.
Son émigration à Zanzibar lui permis d’élargir ses horizons culturels. Il fut juge principal et conseiller des sultans Hamad ibn Thuwayni (1893-1896) et Hamoud ibn Muhammad (1896-1902), il voyagea même avec ce dernier dans les régions côtières d’Afrique de l'Est à la fin de l’année 1898, notant ses observations dans un livret qui fut publié par le ministère du Patrimoine national et de la culture à Oman. Son attitude à l’égard des innovations modernes peut être comparée à celle de Nour ad-Din as-Salimi, qui écrivît qu’il n’était pas licite d’apprendre les langues des Européens ou d’adopter leurs manières ou d’envoyer ses enfants dans leurs écoles4. En revanche, Rawwahi s’enthousiasma ouvertement pour les améliorations apportées à la région par l’administration britannique. Il a observé que la ville de Lamu, un centre traditionnel de la culture et de l’étude musulmane sur une île au large de la côte du Kenya, avait des rues étroites et anciennes, que les bâtiments étaient de travers, et que ses habitants étaient atteints de maladies du corps et d’esprit. Les Britanniques, dit-il, ont quitté la ville telle qu’elle était, se limitant à la réparation des routes et à la construction d’hôpitaux. Il espérait que les Anglais ne quitteraient pas Lamu dans cet état, mais qu’ils implanteraient la « civilisation » (tamaddoun) comme ils le firent dans leur propre capitale. Il s’est félicité de la justice rendue par l’administration britannique à Zanzibar.
C’est un signe du cosmopolitisme de Rawwahi et de sa différence par rapport aux précédents savants ibadites. Il fut influencé par les idées du réformateur égyptien Muhammad ‘Abduh, et créa le premier journal à Oman ou à Zanzibar, du nom d’an-Najah, afin de propager les idées d’Abduh. Il correspondait avec les autorités musulmanes non ibadites, et envoya un poème à Riyad Pacha dans l’intention de le remercier de ses efforts pour réconcilier les musulmans et les coptes d’Égypte. Comme Sa’id ibn Khalfan al-Khalili, Rawwahi est un fascinant mélange de contradictions : un ardent défenseur du pur Imamat ibadite, un ami et un conseiller des Sultans, un admirateur de l’administration britannique ; il approuvait la doctrine traditionnelle ibadite qui soutenait que les musulmans non ibadites sont des kuffar ni’ma, tout en exprimant son amour pour les musulmans non ibadites, et préconisait une unité qui englobe aussi bien les musulmans que les non musulmans ; un juge et un journaliste vantant la « civilisation » moderne, et un mystique qui aspirait à un Imamat ibadite juste.
Le Sultan Sa’id ibn Taymour, qui a régné à Oman de 1932 à 1970, était un ultra conservateur dont la résistance à l’occidentalisation était si forte que les Omanais n’avaient pas le droit de posséder de voitures, si bien que le pays n’eut pas de routes pavées jusqu’en 1968. Il envoya tout de même son fils, le sultan actuel, Qabous, à Londres pour étudier à l’Académie militaire de Sandhurst. Ce Qabous destitua son père en 1970 et modernisa Oman très rapidement. Jusqu’à présent, Oman avait réussi à éviter l’occidentalisation et son corollaire, le réactionnisme à l’islam. L'islam demeure un élément important de la vie des croyants, mais d’une façon naturelle et non politisée. Le gouvernement soutient la publication et la diffusion de la science ibadite, malgré que la rhétorique de l’ibadisme soit visiblement absente de ses discours publiques. Des savants tels que Nour ad-Din as-Salimi et Sa’id ibn al-Khalili sont une source de fierté nationale, mais leurs combats contre le sultanat de Bousa’idi sont minimisés. Il faut noter que le fils de Nour ad-Din as-Salimi, Muhammad, a écrit un poème à la louange du Sultan Qabous. Abou Nabhan Ja’id ibn Khamis (1734/5-1822), un grand savant ibadite de la première période Bousa’idi, a écrit que quelque soit la gentillesse, la piété, et la bonté des musulmans non ibadites, ils iront inévitablement en enfer dans l’au-delà5. L’actuel Grand Mufti d’Oman, le Cheikh Ahmad ibn Hamad Al-Khalili, estime que les différences entre musulmans sunnites et ibadites sont des questions subsidiaires qui ont peu de conséquences éternelles et ne peuvent en aucun cas entraver l’unité musulmane6. Nous pouvons dire qu’aujourd’hui, l’ibadisme n'est guère sectaire, et le rêve d’établir un Imamat moderne a cédé sa place aux aspirations les plus typiques de la vie moderne.
Jawabat al-Imam as-Salimi, éd. ‘Abd as-Sitar Abou Ghadda, vol. 6, 2ème édition, 1419/1999, p. 210
Muhammad b. Nasir b. Rashid al-Mahruqi. Abou Moslim al-Bahlani Cha’iran, M.A. thesis, Sultan Qaboos University, 1995, p.72
Ibid
Nour ad-Din ‘Abdallah ibn Humayd as-Salimi, Badhl al-majhoud fi moukhalafat an-Nasara wa-l-Yahoud. Matabi‘ al-Batiniyya/Maktabat al-Imam Nour ad-Din as-Salimi, 1995
Fatwa dans une collection de manuscrits des Archives nationales de Zanzibar, ZA 8/40.
Entrevue avec l’auteur au sein du ministère des Affaires religieuses, Mascate, Mai 2001
Source
Introduction à l’ibadisme
Par Valerie J. Hoffman, professeur d'études islamiques à l'Université de l'Illinois
L’ibadisme est une secte distincte de l'islam qui n'est ni sunnite ni chiite, et subsiste essentiellement à Oman, en Afrique de l'Est, dans la vallée du Mzab en Algérie, dans les montagnes de Nafus en Libye, et sur l'île de Djerba en Tunisie. La secte s’est développée à partir d’une autre secte islamique du VIIème siècle connue sous le nom de kharijisme, et partage avec ce groupe le désir de fonder une société musulmane juste, ainsi que la conviction que les vrais musulmans n’appartiennent qu’à leur ordre religieux. Les ibadites se désignent comme étant « les Musulmans » ou « le peuple de la rectitude » (ahl al-istiqama). Néanmoins, ils se considèrent très éloignés du mouvement kharijite.
Alors que les kharijites ont étiqueté les musulmans qui commettent de graves péchés sans se repentir de mouchrikoun, c’est-à-dire, de mécréants dont la culpabilité équivaut à de l’idolâtrie et méritent la peine de mort encourue par les apostats, les ibadites, quant à eux, tiennent ces gens pour des « kuffar ni’ma » - des monothéistes ingrats des bénédictions que Dieu leur a accordés. Les ibadites font une distinction entre le « kufr ni’ma » et le « kufr chirk », qui correspond à l’incrédulité de l’idolâtrie. Les kharijites n’ont pas fait une telle différenciation, pas plus que les musulmans sunnites qui assimilent pareillement le kufr à la mécréance, mais qui soutiennent, contrairement aux kharijites, qu’un musulman pécheur reste toujours un croyant. Le mot « kufr », qui est généralement traduit en français par « mécréance », signifie littéralement « ingratitude ». La position caractéristique des êtres humains, selon le Coran, n'est pas leur ignorance de l'existence de Dieu, mais leur manque de reconnaissance pour sa bonté et ses bénédictions, cela devrait inciter les gens à se tourner vers Lui dans l'adoration et à être charitable envers les pauvres, les orphelins et les veuves. Le Coran contraste entre les croyants, qui sont reconnaissants (chakiroun), et les mécréants, qui sont ingrats (kafiroun).
Les ibadites pratiquaient la « dissociation » (bara’a) à l’égard des kuffar ni’ma, qu'ils soient des pécheurs ibadites ou des pécheurs musulmans non ibadites. Cette « dissociation » est généralement un refus de « l'amitié » (wilaya), plutôt que de la franche hostilité. Toutefois, les non ibadites, qui se prétendent musulmans et prient en direction de la ka’aba, sont des ahl al-qibla, et non des idolâtres. Ils peuvent être perçu comme des kuffar mais pas dans le sens de l’idolâtrie, seulement dans le sens du kufr ni’ma décrit ci-dessus. La pratique de la dissociation (bara'a) n'implique pas de l'inimitié. Nour ad-Din as-Salimi (1869-1914) a clarifié ce point lorsqu’on l’interrogea sur la différence entre la dissociation d’un infidèle (bara’at al-mouchrik) et la dissociation d’un monothéiste corrompu (bara’at al-mouwahhid al-fasiq). Salimi répondit :
Bien que le mécréant soit plus éloigné [de la vérité] que le monothéiste corrompu, les deux sont maudits. Néanmoins, la loi permet certaines choses avec le monothéiste corrompu qui ne sont pas autorisées avec le polythéiste, tels que le mariage mixte, l’héritage, manger ses animaux abattus, prononcer la salutation de paix en disant « Dieu te bénisse » s'il éternue, prier derrière lui, prier pour lui s'il meurt, accepter son témoignage, et interagir avec lui dans n’importe quelle situation comme on le fait avec n’importe quel musulman avec qui on est lié d’amitié.1
Il est intéressant de noter que des observateurs britanniques ont rapporté, à propos des préceptes omanais en Afrique orientale, que les ibadites sont les moins fanatiques et les moins sectaires de tous les musulmans, ils s'associent ouvertement avec des gens de toutes confessions et prient ensemble avec les musulmans sunnites. L’action hostile est réservée pour un seul type de personne : le gouverneur injuste qui refuse de s’amender ou de renoncer à son pouvoir.
En ce qui concerne la théologie, les ibadites adoptent les positions moutazilites au sujet du tawhid : rejet d’une interprétation littérale des descriptions anthropomorphiques de Dieu, négation de la possibilité d’apercevoir Dieu dans cette vie ou dans l’autre monde, rejet de l’existence des attributs éternels de Dieu qui sont distincts de son essence, et approbation de la doctrine de la création du coran. Ils se différencient aussi des musulmans sunnites par leur anathémisation d’Othmân, d’Ali et de Mou’awiya, et rejettent l’intercession du prophète pour les grands pécheurs, ainsi que toute possibilité de sortir du feu de l'enfer : le châtiment en enfer est éternel, dit le coran. Ils ne cautionnent pas la notion d’une position intermédiaire entre la foi et la mécréance, mais, comme nous l'avons déjà indiqué, reconnaissent différents types de mécréance en faisant une nette distinction entre le kufr ni’ma et le kufr chirk. Néanmoins, sur la question du libre arbitre et de la prédestination, la position ibadite est pratiquement identique à celle de l’acharisme : Dieu est le créateur de tous les agissements humains, qui sont appelées « acquisitions ».
Il existe des différences mineures entre le rituel de la prière ibadite et sunnite. Les ibadites, aussi bien que les chiites et les malékites, prient avec les bras le long du corps. Ils ne disent pas « amin » après la fâtiha, et ne prononcent pas le qunut lors de la prière de l’aube. Ils pensent que la prière du vendredi doit seulement avoir lieu dans les grandes villes où la justice prévaut - ce qui signifie que pendant des siècles, les ibadites n’ont pas observé la prière commune en raison de l’absence d’un Imam juste - et rejettent les bénédictions des dirigeants tyranniques dans la khotba.
La vertu des Imanats est un sujet de grande importance dans la littérature juridique ibadite. L’Imam doit être choisi pour son savoir et sa piété, sans aucune distinction de race ou de lignée. Il doit être choisi par les anciens de la communauté, qui sont également tenus de le destituer s'il agit injustement. Le dernier « véritable Imam », qui uni l’ensemble du pays d’Oman sous son autorité, fut Ahmad ibn Sa’id (1754-1783), fondateur de la dynastie Bousa’idi encore au pouvoir jusqu’à ce jour. Ses descendants ne s’octroyèrent pas le titre d’« Imam », avec ses connotations de chef religieux, mais de « Sayyid », qui est un titre honorifique détenus par un membre de la famille royale. Plus tard, ils utilisèrent le titre de « Sultan », qui implique un pouvoir purement coercitif. Ainsi, ils ont renoncé à toute prétention d’autorité spirituelle, bien qu’ils aient autorité sur les savants musulmans et encouragent les études islamiques. Les savants ibadites ont souvent essayé d’établir un authentique État islamique, ils répandirent leurs aspirations à travers la poésie, pendant qu’ils élaborèrent les fondements de la piété dans d’immenses ouvrages de jurisprudence. Les savants ibadites d’Oman et de la vallée du Mzab en Algérie n'ont pas seulement enseigné et étudié : ils ont agité les foules, conduit des révoltes, élus des Imams, et ont été les véritables leaders de la société omanaise, à la fois comme exemples moraux et arbitres de l’autorité. Le Cheikh Sa’id ibn Khalfan al-Khalili (1811-1870), un poète mystique, érudit en grammaire arabe et de la rhétorique, à qui l’on attribue l’inauguration du renouveau littéraire omanais, est très célèbre pour son rôle à la tête d’une rébellion contre le Sultan Turki, et institua l’Imamat de ‘Azzan ibn Qays (1868-1871), qui ne fut renversé que par l’intervention britannique. Nour ad-Din as-Salimi mena un nouveau mouvement d’Imamat en 1913, et força son élève, Salim ibn Rashid al-Kharusi, à accepter la fonction d’Imam alors qu’il était à l’agonie. Quand Salim fut assassiné en 1920, un autre disciple de Salimi, Muhammad ibn ‘Abdallah al-Khalili, petit-fils du grand Sa’id ibn Khalfan al-Khalili, fut nommé pour lui succéder. Pendant sept ans, les Britanniques ont défendu le Sultan à Mascate, et ont finalement organisé en 1920 le prétendu traité de Seeb, c’est l’accord formel qui sépara de façon ambigüe l’autorité du Sultan de Mascate et d’Oman de celle de « l’Imam des Musulmans », qui dirigeait les affaires internes de la nation. Cette division resta en vigueur jusqu’à ce que le Sultan Sa’id ibn Taymour obtenu l’allégeance des tribus à l’intérieur du pays dans les années 50.
Les Omanais sont installés en Afrique depuis des siècles, et périodiquement, certaines régions d’Afrique orientale passaient sous l’autorité directe d’Oman, bien que le plus souvent ce fut les familles omanaises qui dirigeaient les cités-États d’Afrique de l'Est, la plus connu était les Mazrou’is de Mombasa. Mais Sayyid Sa’id ibn Sultan (1806-1856) fut en mesure de consolider l’autorité centrale d’Oman sur la côte swahili, et en 1832, il déplaça sa capitale à Zanzibar. Sur la côte swahili, les ibadites formaient une minorité, régnant sur une population musulmane majoritairement chaféite. Au XIXème siècle, Zanzibar devient un important centre d’études islamiques, attirant les savants d’Oman ainsi que ceux des autres régions d’Afrique de l’Est, comme la Somalie, Lamu, Mombasa et les Comores. À Zanzibar, les ibadites furent exposés à des courants islamiques contemporains d’une manière qui n’avait pas été possible à Oman. Sayyid Barghash ibn Sa’id, qui a régné à Zanzibar de 1870 à 1888, était cultivé et fortement attiré par les affaires internationales, il créa une imprimerie dans le but de promouvoir l’ibadisme. Les ibadites de Zanzibar ont continué à montrer un grand intérêt pour la vie politique d’Oman, et beaucoup d’entre eux ont ardemment soutenu le mouvement qui établît l’Imamat d’Azzan ibn Qays (1868-1871). Dans la période qui suivit cet Imamat, un grand nombre d’Omanais fuirent l’instabilité économique et politique pour s’installer à Zanzibar. Parmi eux, Nasir ar-Rawwahi, un grand poète, savant, mystique et juge, connu à Oman sous le nom d’Abou Moslim al-Bahlani (1860-1920), qui émigra à Zanzibar lorsqu’il était encore jeune, accompagné de son père qui avait servi sous l’Imam ‘Azzan ibn Qays en tant que juge à Nizwa. Rawwahi fut un ardent défenseur de l'idéal ibadite, ses écrits reflètent pleinement la tradition de l’enseignement ibadite, et son commentaire détaillé du poème de Nour ad-Din as-Salimi sur la jurisprudence est un hommage à la hauteur de son savoir et de sa cohérence avec la tradition ibadite. Ses poèmes sont profondément mystiques, et Rawwahi a la réputation d’être un poète « divin », au sens propre du mot - un homme si fortement enchanté par la beauté divine, tellement inspiré par la vision de l’invisible, que sa poésie semble appartenir à un autre monde que le nôtre. Certains de ses poèmes, qui sont des méditations sur les noms divins, furent destinés à être utilisé à des fins de dévotion. Comme les autres grands savants ibadites, il dédaignait à écrire de la poésie d’amour ou panégyrique. Pourtant, ce mystique d’un autre monde était aussi un homme politique. Un chercheur a commenté : « son diwan tout entier indique que le poète combattait les opposant à l’ibadisme à Zanzibar »2. Il était émerveillé par la vie des représentants de l’ibadisme à un tel point qu’il dit : « Dieu n'accepte pas d’autre religion autres que la leurs »3. Dans sa jeunesse, c’était un ami proche d’Ahmad ibn Sa’id al-Khalili, le fils du Cheikh Sa’id ibn Khalfan al-Khalili, et l’influence de ce dernier sur Nasir ar-Rawwahi est palpable. Dans le mouvement qui aspira à établir l’Imamat de Salim ibn Rashid al-Kharusi, Rawwahi a comparé son rôle à celui d’Hassan ibn Thâbit, le poète personnel du prophète Mahomet.
Son émigration à Zanzibar lui permis d’élargir ses horizons culturels. Il fut juge principal et conseiller des sultans Hamad ibn Thuwayni (1893-1896) et Hamoud ibn Muhammad (1896-1902), il voyagea même avec ce dernier dans les régions côtières d’Afrique de l'Est à la fin de l’année 1898, notant ses observations dans un livret qui fut publié par le ministère du Patrimoine national et de la culture à Oman. Son attitude à l’égard des innovations modernes peut être comparée à celle de Nour ad-Din as-Salimi, qui écrivît qu’il n’était pas licite d’apprendre les langues des Européens ou d’adopter leurs manières ou d’envoyer ses enfants dans leurs écoles4. En revanche, Rawwahi s’enthousiasma ouvertement pour les améliorations apportées à la région par l’administration britannique. Il a observé que la ville de Lamu, un centre traditionnel de la culture et de l’étude musulmane sur une île au large de la côte du Kenya, avait des rues étroites et anciennes, que les bâtiments étaient de travers, et que ses habitants étaient atteints de maladies du corps et d’esprit. Les Britanniques, dit-il, ont quitté la ville telle qu’elle était, se limitant à la réparation des routes et à la construction d’hôpitaux. Il espérait que les Anglais ne quitteraient pas Lamu dans cet état, mais qu’ils implanteraient la « civilisation » (tamaddoun) comme ils le firent dans leur propre capitale. Il s’est félicité de la justice rendue par l’administration britannique à Zanzibar.
C’est un signe du cosmopolitisme de Rawwahi et de sa différence par rapport aux précédents savants ibadites. Il fut influencé par les idées du réformateur égyptien Muhammad ‘Abduh, et créa le premier journal à Oman ou à Zanzibar, du nom d’an-Najah, afin de propager les idées d’Abduh. Il correspondait avec les autorités musulmanes non ibadites, et envoya un poème à Riyad Pacha dans l’intention de le remercier de ses efforts pour réconcilier les musulmans et les coptes d’Égypte. Comme Sa’id ibn Khalfan al-Khalili, Rawwahi est un fascinant mélange de contradictions : un ardent défenseur du pur Imamat ibadite, un ami et un conseiller des Sultans, un admirateur de l’administration britannique ; il approuvait la doctrine traditionnelle ibadite qui soutenait que les musulmans non ibadites sont des kuffar ni’ma, tout en exprimant son amour pour les musulmans non ibadites, et préconisait une unité qui englobe aussi bien les musulmans que les non musulmans ; un juge et un journaliste vantant la « civilisation » moderne, et un mystique qui aspirait à un Imamat ibadite juste.
Le Sultan Sa’id ibn Taymour, qui a régné à Oman de 1932 à 1970, était un ultra conservateur dont la résistance à l’occidentalisation était si forte que les Omanais n’avaient pas le droit de posséder de voitures, si bien que le pays n’eut pas de routes pavées jusqu’en 1968. Il envoya tout de même son fils, le sultan actuel, Qabous, à Londres pour étudier à l’Académie militaire de Sandhurst. Ce Qabous destitua son père en 1970 et modernisa Oman très rapidement. Jusqu’à présent, Oman avait réussi à éviter l’occidentalisation et son corollaire, le réactionnisme à l’islam. L'islam demeure un élément important de la vie des croyants, mais d’une façon naturelle et non politisée. Le gouvernement soutient la publication et la diffusion de la science ibadite, malgré que la rhétorique de l’ibadisme soit visiblement absente de ses discours publiques. Des savants tels que Nour ad-Din as-Salimi et Sa’id ibn al-Khalili sont une source de fierté nationale, mais leurs combats contre le sultanat de Bousa’idi sont minimisés. Il faut noter que le fils de Nour ad-Din as-Salimi, Muhammad, a écrit un poème à la louange du Sultan Qabous. Abou Nabhan Ja’id ibn Khamis (1734/5-1822), un grand savant ibadite de la première période Bousa’idi, a écrit que quelque soit la gentillesse, la piété, et la bonté des musulmans non ibadites, ils iront inévitablement en enfer dans l’au-delà5. L’actuel Grand Mufti d’Oman, le Cheikh Ahmad ibn Hamad Al-Khalili, estime que les différences entre musulmans sunnites et ibadites sont des questions subsidiaires qui ont peu de conséquences éternelles et ne peuvent en aucun cas entraver l’unité musulmane6. Nous pouvons dire qu’aujourd’hui, l’ibadisme n'est guère sectaire, et le rêve d’établir un Imamat moderne a cédé sa place aux aspirations les plus typiques de la vie moderne.
Jawabat al-Imam as-Salimi, éd. ‘Abd as-Sitar Abou Ghadda, vol. 6, 2ème édition, 1419/1999, p. 210
Muhammad b. Nasir b. Rashid al-Mahruqi. Abou Moslim al-Bahlani Cha’iran, M.A. thesis, Sultan Qaboos University, 1995, p.72
Ibid
Nour ad-Din ‘Abdallah ibn Humayd as-Salimi, Badhl al-majhoud fi moukhalafat an-Nasara wa-l-Yahoud. Matabi‘ al-Batiniyya/Maktabat al-Imam Nour ad-Din as-Salimi, 1995
Fatwa dans une collection de manuscrits des Archives nationales de Zanzibar, ZA 8/40.
Entrevue avec l’auteur au sein du ministère des Affaires religieuses, Mascate, Mai 2001
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Re: Mouvances et Sectes chiites
Arlitto Sam 28 Mai 2016 - 19:53
Le Bahaïsme
La foi bahá'íe est une religion indépendante mondiale qui a été fondée en Iran au milieu du XIXe siècle par Mírzá Husayn-'Alí Nuri, connu sous le nom de Bahá'u'lláh (un nom arabe qui signifie « Gloire de Dieu ») (1817-1892). Bahá'u'lláh est considéré par les bahá'ís comme le plus récent de tous les messagers envoyés par Dieu, dont Abraham, Moïse, Bouddha, Zoroastre, le Christ, Muhammad et le Báb – ce dernier étant prophète et précurseur de Bahá'u'lláh.
Bahá'u'lláh enseignait qu'il n'existe qu'un seul Dieu « inconnaissable et indescriptible et dont les révélations successives de la volonté à l'humanité ont été la principale force civilisatrice dans l'histoire. L'objectif commun de ses messagers divins était d'amener le genre humain à une maturité spirituelle et morale ».
Les enseignements bahá'ís sont axés sur l'unité de l'humanité, l'harmonie entre religion et science, l'égalité des sexes et l'établissement de la paix universelle. Leur thème central est que l'humanité forme une seule race.
Selon un exposé des enseignements de Bahá'u'lláh tiré du site Web officiel de la religion, la foi bahá'íe considère que le principal défi auquel fait face l'humanité est celui d'atteindre l'unification de tous les peuples en une société globale et pacifique, et que cet objectif peut être atteint grâce à :
ÉLÉMENTS RELIGIEUX
Textes sacrés et doctrines
Sacrements
Code de moralité
Lieux de culte
Pratiques et offices religieux
Organisation et gestion du clergé
Propagation de la foi
CÉLÉBRATIONS ET FÊTES IMPORTANTES
Jours d’observance réguliers
Fêtes spéciales
Le jeûne bahá’í : du 2 au 20 mars.
CODE VESTIMENTAIRE
CODE ALIMENTAIRE
CODE EN MATIÈRE DE SOINS MÉDICAUX ET DE SANTÉ
MARIAGE
DÉCÈS ET FUNÉRAILLES
LES RELIGIONS DU CANADA - BAHAÏSME.
La foi bahá'íe est une religion indépendante mondiale qui a été fondée en Iran au milieu du XIXe siècle par Mírzá Husayn-'Alí Nuri, connu sous le nom de Bahá'u'lláh (un nom arabe qui signifie « Gloire de Dieu ») (1817-1892). Bahá'u'lláh est considéré par les bahá'ís comme le plus récent de tous les messagers envoyés par Dieu, dont Abraham, Moïse, Bouddha, Zoroastre, le Christ, Muhammad et le Báb – ce dernier étant prophète et précurseur de Bahá'u'lláh.
Bahá'u'lláh enseignait qu'il n'existe qu'un seul Dieu « inconnaissable et indescriptible et dont les révélations successives de la volonté à l'humanité ont été la principale force civilisatrice dans l'histoire. L'objectif commun de ses messagers divins était d'amener le genre humain à une maturité spirituelle et morale ».
Les enseignements bahá'ís sont axés sur l'unité de l'humanité, l'harmonie entre religion et science, l'égalité des sexes et l'établissement de la paix universelle. Leur thème central est que l'humanité forme une seule race.
Selon un exposé des enseignements de Bahá'u'lláh tiré du site Web officiel de la religion, la foi bahá'íe considère que le principal défi auquel fait face l'humanité est celui d'atteindre l'unification de tous les peuples en une société globale et pacifique, et que cet objectif peut être atteint grâce à :
- l'abandon de toutes les formes de préjugés ;
- la garantie d'une égalité des chances pour les femmes et les hommes ;
- la reconnaissance de la cohérence et de la relativité de la vérité religieuse ;
- l'élimination de la pauvreté et de la richesse extrêmes ;
- la réalisation de l'éducation universelle ;
- la responsabilité de l'individu de s'engager dans une recherche personnelle de la vérité ;
- l'instauration d'une communauté mondiale des nations ;
- la reconnaissance de l'harmonie essentielle entre la raison et la quête de connaissances scientifiques et la religion authentique.
ÉLÉMENTS RELIGIEUX
Textes sacrés et doctrines
- Il existe des doctrines et des textes sacrés qui font autorité.
- Le texte le plus sacré de la foi bahá’íe est le Kitab-i-Aqdas, rédigé par Bahá’u’lláh. Les écrits du Báb (prophète et précurseur de Bahá’u’lláh), de Bahá’u’lláh et de son fils et successeur, ‘Abdu’l-Bahá, sont tous considérés comme des textes qui font autorité.
- Les textes sacrés de toute autre grande religion du monde peuvent être inclus dans la prière et la méditation.
Sacrements
- Il n’existe aucun sacrement.
Code de moralité
- La foi bahá’íe impose à ses adeptes des normes morales élevées, prescrit des vertus telles que l’honnêteté, la magnanimité et la courtoisie, et interdit les jeux de hasard, la consommation d’alcool, l’abus de drogues, la promiscuité, les commérages et la médisance. Le mariage requiert le consentement des deux parties. Les couples doivent demeurer chastes avant le mariage, et fidèles après le mariage.
Lieux de culte
- Il existe sept temples bahá’ís dans le monde entier. La construction d’un huitième est actuellement en cours. Ils sont ouverts à tous. La structure à neuf côtés surmontés d’un dôme central, qui les caractérise tous, symbolise la diversité du genre humain et son unité essentielle. Des choeurs y chantent a cappella.
- Jusqu’à ce que les temples locaux et nationaux soient établis, les bahá’ís se réunissent dans des centres bahá’ís locaux ou chez les membres pour tenir des réunions de prières et autres activités.
Pratiques et offices religieux
- Il n’y aucun rite public officiel.
- Les programmes de dévotion sont simples et comprennent la prière, la méditation et la lecture de textes choisis parmi les textes sacrés de la foi bahá’íe et d’autres religions du monde.
- Les bahá’ís doivent chaque jour réciter l’une des trois prières obligatoires, étudier les textes sacrés bahá’ís et consacrer du temps à la méditation.
Organisation et gestion du clergé
- Il n’y a ni prêtrise ni clergé. Dans toute municipalité où résident neuf bahá’ís ou plus, les neuf membres de l’Assemblée spirituelle locale sont élus annuellement par scrutin secret, sans nomination ni campagne électorale.
- L’Assemblée spirituelle locale dirige la croissance et le développement de la communauté bahá’íe au niveau local, coordonne la célébration des fêtes des 19 jours et des jours saints, encadre l’éducation des enfants et autres activités éducatives, collabore avec d’autres groupes communautaires en vue de l’amélioration du bien-être matériel et spirituel de la collectivité dans son ensemble et sert de liaison avec l’Assemblée spirituelle nationale.
- Les délégués élus aux « congrès régionaux » élisent les membres de l’Assemblée spirituelle nationale. Les limites des congrès régionaux sont établis, au besoin, afin d’assurer une distribution égale des délégués selon la population bahá’íe. L’Assemblée spirituelle nationale est responsable de promouvoir la religion, d’encourager et de coordonner les activités des assemblées locales, et de communiquer avec le Centre mondial bahá’í à Haïfa, en Israël. Le Centre mondial bahá’í est constitué de ce qui suit :
- la Maison Universelle de justice;
- le Centre d’enseignement international bahá’í;
- les Archives internationales bahá’íes;
- le Centre d’étude des textes sacrés;
- la Bibliothèque internationale bahá’íe.
Propagation de la foi
- Chaque bahá’í est responsable d’assurer la propagation des enseignements de Bahá’u’lláh. Les efforts individuels « d’enseignement » sont inspirés et appuyés par les institutions bahá’íes à tous les niveaux.
- On interdit aux bahá’ís de faire du prosélytisme.
- Au Canada, les enseignements se transmettent au moyen de la publicité, à l’occasion d’événements publics ou par le partage que font les bahá’ís de leur expérience avec ceux qui se disent intéressés parmi leurs amis, leurs collègues ou les membres de leur famille. Les bahá’ís lancent également une invitation à la collectivité en général à participer à des cercles d’étude, à des cours pour enfants, à des groupes de jeunes de 12 à 14 ans et à des réunions de prières.
CÉLÉBRATIONS ET FÊTES IMPORTANTES
Jours d’observance réguliers
- Dans la foi bahá’íe, il existe neufs jours saints pendant lesquels les adeptes ne doivent ni travailler ni aller en classe :
- Naw-Rúz (nouvel an) : le 21 mars, l’équinoxe du printemps
- Ridván (période pendant laquelle Bahá’u’lláh a déclaré sa mission) : premier jour, le 21 avril
- Ridván : neuvième jour, le 29 avril
- Ridván : douzième jour, le 2 mai
- La déclaration du Báb relativement à sa mission : le 23 mai
- Le décès du Bahá’u’lláh : le 29 mai
- Le martyr du Báb : le 9 juillet
- La naissance du Báb : le 20 octobre
- La naissance de Bahá’u’lláh : le 12 novembre
- Il existe deux autres jours saints pendant lesquels le travail peut se poursuivre normalement :
- Le jour de l’Alliance : le 26 novembre
- L’ascension de ‘Abdu’l-Bahá : le 28 novembre
Fêtes spéciales
- La Fête des dix-neuf jours est une activité en trois parties qui a lieu dans les collectivités bahá’íes tous les dix-neuf jours, le premier jour de chaque mois bahá’í. Tous les bahá’ís du secteur doivent s’efforcer d’y assister. Le programme comprend une partie spirituelle consacrée à la prière, une partie administrative liée au fonctionnement de la communauté et une partie sociale au cours de laquelle des rafraîchissements sont servis.
- Le calendrier bahá’í compte 19 mois de 19 jours chacun. Les quatre autres journées intercalaires (cinq dans une année bissextile), qu’on appelle Ayyám-i-Há, sont consacrées à l’hospitalité et à l’échange de présents. Le jour bahá’í commence au coucher du soleil.
Le jeûne bahá’í : du 2 au 20 mars.
- La période de jeûne dure dix-neuf jours, du 2 au 20 mars.
- Les bahá’ís âgés de 15 à 70 ans jeûnent du lever du soleil jusqu’au coucher du soleil pendant cette période.
- Le jeûne, tout comme les prières obligatoires, est considéré comme l’une des obligations spirituelles les plus importantes.
- Les enfants, les femmes enceintes et les femmes qui allaitent, les malades, les personnes âgées, les voyageurs, les personnes qui effectuent de dures labeurs et les femmes qui ont leurs règles sont exemptés du jeûne.
CODE VESTIMENTAIRE
- Les femmes et les hommes ont les mêmes droits et s’habillent selon leur goût, bien que l’on mette l’accent sur la modestie.
- Le port et la taille de la barbe sont laissés à la discrétion des hommes.
CODE ALIMENTAIRE
- La consommation d’alcool est défendue, y compris l’alcool utilisé pour la cuisson.
CODE EN MATIÈRE DE SOINS MÉDICAUX ET DE SANTÉ
- Transfusions sanguines : il n’y aucun fondement religieux justifiant de s’y objecter.
- Transplantation d’organe : il n’y a aucune objection à la transplantation d’organes
- Drogues : les drogues sont permises à des fins médicales; leur consommation est toutefois interdite à d’autres fins.
MARIAGE
- Une fois que les partenaires se sont choisis, leur mariage dépend du consentement des parents vivants.
- L’Assemblée spirituelle locale ayant compétence sur le territoire dans lequel le mariage doit avoir lieu le supervise.
- Avant d’autoriser le mariage, l’Assemblée spirituelle locale exige une preuve du consentement des parents et donne son approbation à l’égard des deux témoins choisis par les futurs mariés.
- Il n’y a aucune cérémonie de mariage réglementaire, mise à part la récitation par les parties contractantes d’un verset prescrit : « En vérité, nous dépendons de la volonté de Dieu. »
DÉCÈS ET FUNÉRAILLES
- Les bahá’ís croient qu’il existe une vie après la mort ; ils traitent donc le corps des défunts avec un grand respect.
- L’incinération est défendue.
- Les funérailles doivent avoir lieu à un endroit situé dans un rayon d’une heure d’où la personne est décédée.
- L’autopsie est permise, pourvu que le corps soit traité avec respect et reçoive une sépulture digne.
- Une prière obligatoire doit être récitée aux obsèques.
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