Athéiste..

**Arlitto** Mar 09 Aoû 2016, 22:34

Athéïste

Inexistence de dieu : approche épistémologique

A0. L'approche épistémologique examine le domaine du connaissable. Autrement dit, elle examine les conditions de possibilités de validation d'un discours sur le réel à caractère descriptif ou prédictif.

A1. On ne peut connaître une chose qu'à partir de notre entendement. Notre approche écarte donc tout "miracle épistémologique", c'est-à-dire un phénomène surnaturel faisant naître instantanément une connaissance chez un sujet donné sans activité de son esprit. (1)

A2. Tout examen ontologique ne peut donc se faire que dans un mouvement de la pensée vers les manifestations du réel et non l'inverse. (2)

B0. Le réel n'est donc connaissable qu'à partir du traitement par l'esprit de ses manifestations.

B1. Tout concept définit un rapport au réel, lequel est forgé nécessairement a posteriori.

B2. Les concepts de limite, d'infini, de frontière, de temps, d'espace, de soi, de vie, de pensée, de but, etc. ne sont donc que des entités mentales permettant de circonscrire le réel, le partager, le classer, le décrire et le concevoir. Se demander par exemple si le réel est fini ou infini n'a aucun sens (ce serait comme faire aboyer le mot "chien"). (3)

C0. Selon cette approche, tout objet (c'est-à-dire toute portion isolable du réel) dépend du sujet : c'est le détenteur des concepts qui produit l'objet, lequel est dans son esprit et non dans le réel. (Donc rien n'existe sans le sujet : penser par exemple que les arbres existeraient même en l'absence de l'homme c'est oublier que c'est l'homme qui a défini ce qu'est un arbre, donc les arbres n'existeraient pas en l'absence des hommes.)

C1. Un objet se définit par un certain nombre de traits définis par le sujet (traits qui peuvent être hérités d'autrui, bien entendu, mais ça ne change rien à ce qui se produit du point de vue du sujet). Exemple d'objets : "Table", "Animal", mais aussi "Vie", "Dieu", "Moi", etc.

C2. L'examen ontologique consistera non pas à dire si l'objet est aussi dans le réel (ce qui n'a aucun sens) mais s'il est possible d'établir une correspondance entre les manifestations du réel du point de vue du sujet et les traits de l'objet définis par le sujet.

C3. "Exister" signifie donc "être objectivable", c'est-à-dire correspondre à l'ensemble des traits définis par le sujet. (4) (Ex. "Une table.")

C4. Et "Être" signifie donc "être objectivé", c'est-à-dire être une instance de l'objectivable, donc de l'existant. (Ex. "Cette table.")

C5. L'examen ontologique (examiner si une chose existe) revient donc à l'examen de la correspondance des traits d'objectivation avec les manifestations du réel.

D0. Lorsque aucun ou seulement une partie des traits d'objectivation se manifeste, alors l'objet défini par le sujet n'existe pas. C'est seulement lorsqu'il y a adéquation totale entre les traits d'objectivation et les manifestations du réel que l'objet existe.

D1. L'application de ces traits à un cas particulier permet de définir ce qui est. Autrement dit, rien ne peut être qui soit une instance de ce qui n'existe pas.

E0. Considérons l'ensemble des traits permettant d'établir l'existence d'un dieu défini par un sujet.

E1. Tous les concepts de "dieu" se définissant par un ensemble de traits dont seulement une partie correspondent aux manifestations du réel ne sont pas validés ontologiquement. Exemple : Je définis dieu comme l'origine de l'univers. Je constate que l'univers existe. Je ne peux pas en conclure que ce dieu existe, car tous les traits ne sont pas vérifiés. J'ai juste démontré l'existence d'une origine. Mais rien ne manifeste que cette origine a une pensée structurée comme celle des primates que nous sommes. Conclusion : épistémologiquement, ce dieu-là n'existe pas. (Ce qui ne l'empêche pas d'exister dans d'autres champs de la pensée, notamment en tant qu'hypothèse, que fantasme, etc.)

E2. Tous les concepts de "dieu" se définissant comme "ce qui existe sans concept" (au-delà de la pensée humaine) définissent nécessairement un dieu qui, épistémologiquement, n'existe pas. (Pour les raisons exposées en B.) Il en est de même pour tous les concepts de "dieu" tentant de s'affranchir de leur nature épistémologique. (Par exemple un dieu qui existerait même en l'absence des hommes. Cf. C0.)

Conclusions :

F0. Épistémologiquement dieu n'existe pas.
F1. Tout examen de l'existence de dieu ne peut donc pas se situer sur un plan épistémologique.
F2. Il peut en revanche se situer dans le champ des hypothèses (non vérifiées jusqu'à présent (5)), des fantasmes, des fables morales, etc.
F3. Poser la question de l'existence de dieu revient donc à se demander "à quoi puis-je me fier et que puis-je retenir d'utile de ce discours sur dieu ?".

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Notes :
(1) Il me semble que la démonstration de l'impossibilité d'un tel phénomène magique est facile à démontrer. Toutefois je propose de ne pas en discuter au sein de ce sujet et j'invite celles et ceux qui souhaiteraient le faire à ouvrir un nouveau sujet. Cette remarque vaut également pour toutes les autres les notes qui suivent.
(2) Tout examen repose sur un filtre cognitif qui le précède nécessairement. Notamment, la génération de toute nouvelle connaissance scientifique commence par un cas particulier d'inférence qu'est l'abduction. Cette dernière est nécessairement forgée par l'esprit avant son examen.
(3) Pour insister sur l'exemple du concept d'infini (mais l'on pourrait faire une démonstration similaire pour tous les autres concepts), comprenons bien que l'infini est une simplificationpermettant de mieux comprendre le réel. Je vous renvoie également aux travaux d’Aleksandr Aleksandrov, qui montre que pour tout infini mathématique il existe une entité finie qui le contient.
(4) Par exemple, si nous étions faits de neutrinos plutôt que de fermions, le monde nous apparaîtrait comme un ensemble compact de particules échangeant entre elles une "énergie de distance". N'interagissant presque pas avec la matière, la terre et le soleil ne constitueraient pas des entités distinctes mais "existeraient" en tant que vague nuage d'énergie gravitationnelle. Ceci illustre le fait que l'existence des objets dépend bien de la manière dont le sujet les conçoit.
(5) En ne perdant pas de vue que si quelque chose ressemblant même de manière très lointaine à l'idée que les croyants se font de dieu, ce ne serait que la manifestation d'un hasard extrêmement improbable et pas le produit d'une pensée déductive.

**Arlitto** Mar 09 Aoû 2016, 22:35

http://www.australianetworknews.com/sci ... god-exist/

http://www.intellectualtakeout.org/blog ... d-universe

Il y a un coté sensationnaliste dans ces textes. Et un argument d'autorité fautif, les physiciens, Einstein compris, n'ayant pas de compétence spéciale sur Dieu. Je me borne à quelques remarques dont la plus importante est la dernière :

1)C’est un philosophe amateur qui semble membre d’une association un peu bizarre de « géophilosophie » aux allures pas méchantes mais un brin naives. Faisant preuve d’une sorte de positivisme ou scientisme populaire, il semble tenter de résoudre des questions philosophiques par la science empirique, et c’est fort glisssant, peu prudent.

2)on parle un peu vite de Dieu. Il parle plutôt d’intelligence ( ou d’ordre) et de hasard, et il n’est même pas sur qu’il s’agisse d’autre chose que d’un très vague panthéisme, et encore. Dire qu’il y a de l’ordre dans l’univers n’est pas exactement la même chose que dire qu’il y a Dieu.

3)Surtout, on semble, et c’est normal en physique, se situer au plan des causes secondes : une certaine particule montrerait peut-être (?) qu’il faudrait une cause pour diriger une sorte d’instabilité fondamentale de l’univers. On est à l’intérieur de l’univers, pas au-dessus : on le présuppose existant avec ses lois etc. puis ensuite on essai de déceler une cause divine à l’intérieur de ces lois (alors que dans la démarche classique ce sont ces lois elles-mêmes qui sont causées par cause première). Un peu comme une intervention divine spéciale pour faire la vie. ON cherche une sorte de miracle permanent et on se place dans une perspective qui ressemblerait à la découverte d’un cube d’acier sur Mars, comme si ce cube allait pouvoir prouver une cause première de l’univers etc.

Toutes ces démarches ne sont pas méchantes et elles peuvent être stimulantes, mais quiconque est formé au patrimoine philosophique de la théologie naturelle va les trouver bizarres. Certes un miracle se situe en partie au plan des causes secondes mais cela concerne la religion, non la philosophie. Il n’est pas non plus impossible qu’une cause première soit intervenue dans l’histoire de la vie. Mais ce n’est pas ainsi qu’on fait de la théologie naturelle, pas au niveau des causes secondes, on remonte au-delà. Le seul cas ou cela pourrait être , et c’est justement un cas limite, c’est le cas d’un big bang qui serait effectivement « précédé » (?) d’un néant absolu d’univers : nous serions en ce cas au commencement de l’existence de toutes les causes secondes et on pourrait dire que en un sens nous serions encore partiellement au niveau de ces causes pour passer outre (et en un sens d’ailleurs, du point de vue de la physique empirique une telle création serait effectivement un miracle, ce ne serait plus du ressort des lois de la nature).

Bref on tend dans ces démarche à chercher une action divine a l’intérieur au lieu d’à l’extérieur, dans l’horizontalité plus que dans la verticalité et ce n’est pas la piste habituelle. Et cela dépend du positivisme latent : on veut prouver Dieu ( ou non-Dieu) par la science empirique, au labo pour ainsi dire. Ce n’est pas la bonne direction, bien que ce ne soit pas interdit. Cela amène à des confusions (la pensée d’une Teilhard de Chardin était notoirement confuse et virait assez au poétique).

Ces causes secondes, cette causalité horizontale, sont cependant bien plus compréhensibles aux hommes puisque c’est leur mode d’agir, et c’est pourquoi les religions de type révélé font largement usage de cette causalité dans les explications symboliques qu’elle fournissent, pour rester accessibles à tous.

**Arlitto** Mar 09 Aoû 2016, 22:35

"Qui sont les Athees" par l'excellent Luigi Cascioli auteur du pamphlet "La fable du Christ" , un authentique brulot qui demontre avec de solides arguments irrefutables l'inexistence de Jesus et l’absurdite de la Trinite.

Qui sont les athees

Affirmer que l'athéisme, d'après ce que les croyants prétendent "appauvrit l'humanité et entrave les plus grands biens qui sont accordés à l'homme : Dieu, l'âme, l'immortalité, et que les causes directes de l'athéisme sont une éducation erronée, un milieu pervers, une vie licencieuse" est tout à fait faux et tendancieux.

En opposition à ceci, Brandlangh a écrit que l'Athéisme conscient permet d'atteindre le bonheur humain qui est nié par les religions et la vie des vrais athées est ainsi plus vertueuse car plus libre et plus indulgente que celle des croyants. De ces coyants qui se trouvent en perpétuel conflit avec eux-mêmes et avec leurs proches à cause d'une foi qui rend irrationnels leurs comportements (exorcisme, extase, miracles, pénitences spirituelles et corporelles, intolérance, haine etc.)

Parmi ceux qui ont combattu contre l'immoralité des religions nous pouvons trouver les plus grandes figures morales de l'histoire comme Lalande, Helvétius, Berthelot, Kropotkine, Bakounine, Tchernychevski, Myskline, Shelley, Carlyle, Holcroft, d'Owen, William Morris, Sylvain Maréchal, Laplace, tous des modèles de vertu et de science sans compter ceux appartenant à l'histoire plus reculée comme Bouddha, Lao-tsée, Confucius, Socrate, Parménide, Epicure et tous les autres philosophes et hommes de science qui tout en étant athées ou agnostiques ont conduit une vie pouvant être portée comme exemple de ce qui, socialement, est considéré exemplaire et louable.

Toutes des figures nobles qui s'opposent à l'hypocrisie de ces gens dévots et pieux qui remplissent les prisons du monde entier pour avoir commis les méfaits et les crimes les plus féroces sans parler de la dépravation et du vice que nous pouvons trouver parmi les représentants des diverses religions, et première parmi celles-ci le christianisme dont l'histoire est remplie de corruption, prostitution et pornographie et dont les représentants majeurs ont fait la base de leur vie.

D'après une récente enquête sur le monde des prisons il s'ensuit que les athées qui se trouvent en prison, en plus d'être en pourcentage très inférieurs au nombre de croyants, ont été condamnés non pas pour des délits de nature criminelle mais seulement pour des méfaits dépendant d'infractions de caractère politique-religieux: comme par exemple des manifestations anarchiques et le blasphème qui, dans certains états américains, est encore sévèrement puni. Gott, activiste politique, élu député deux fois, a été puni par un an de réclusion pour avoir distribué des prospectus dans lesquels il affirmait de ne pas reconnaître les lois d'un dieu inexistant.

Bien que des centaines de philosophes se soient employés à démontrer l'inexistence de Dieu, nous pouvons voir que l'immoralité des religions continue à affliger l'humanité par le moyen du plagiat qu'elles effectuent sur les masses de sots qui sont encore les plus nombreux.
Dieu est mort, a affirmé Nietzsche en apportant les arguments les plus convaincants à propos de son inexistence et malgré le fait que comme lui l'ont affirmé et démontré beaucoup d'autres, il y en a encore qui croient à un être transcendantal qui se trouverait en dehors de la matière.
Dans la conviction, donc, qu'il ne sera jamais possible d'éliminer l'idée de Dieu dans la superstition humaine à cause de l'impossibilité qu'a la raison de démontrer l'inexistence de l'inexistant, j'ai décidé d'attaquer le christianisme, et par conséquent les deux autres monothéismes qui ont origine du même Dieu, dans son imposture historique. L'histoire, contrairement aux concepts philosophiques lesquels pour être acceptés exigent une participation désintéressée et intelligente des discutants, ne peut être contestée quand elle s'appuie sur des documentations irréfutables comme dans le cas de « LA FABLE DE CHRIST » où l'on démontre de façon inattaquable la non-existence du Dieu Jésus. Avec la destruction de la figure historique de Jésus, s'écroule aussi la figure du Dieu père, qui, pour le paradoxe qu'est la Trinité, fait partie intégrante de la nature du Fils.

Jamais juasqu'à maintenant, à la suite de l'apparition de ce livre, on n'avait pu affirmer de façon aussi indiscutable que « DIEU EST MORT ».

http://www.luigicascioli.it/

**Arlitto** Mer 10 Aoû 2016, 20:12

Nietzsche

Citations :

Ce n'est pas le doute qui rend fou, c'est la certitude.

Tout ce qui ne nous tue pas, nous rend plus fort.

Ce qui est fait par amour s'accomplit toujours par-delà bien et mal

Extrait de HUMAIN, TROP HUMAIN, dorénavant HTH :

HTH 105. a écrit: a écrit:La justice rétributive. --- Qui a pleinement saisi la théorie de l'irresponsabilité complète ne peut plus ranger sous la catégorie de justice ce que l'on appelle justice des peines et des récompenses, à supposer que la justice consiste à donner à chacun ce qui lui appartient. Car celui qui est puni ne mérite pas la punition; il est seulement employé comme un moyen de détourner dorénavant de certains actes par la terreur; de même celui que l'on récompense ne mérite pas la récompense : le fait est qu'il ne pouvait pas agir autrement qu'il n'a agi. Ainsi, la récompense n'a d'autre sens que celui d'un encouragement pour lui et pour d'autres, afin de fournir un motif d'actions futures; l'éloge s'accorde à celui qui court dans la carrière, non à celui qui est au but. Ni peine ni récompense ne sont choses qui reviennent à chacun comme lui appartenant; elles lui sont données par des raisons d'utilité, sans qu'il ait à y prétendre avec justice. Il faut aussi bien dire : << Le sage ne récompense pas parce qu'on a bien agi >>, que l'on a dit : << Le sage ne punit pas parce qu'on a mal agi, mais pour empêcher qu'on agisse mal. >> Si peine et récompense disparaissaient, disparaîtraient aussi les motifs les plus puissants qui détournent de certains actes, conduisent à certains autres; l'utilité des hommes en exige le maintien; et étant donné que peine et récompense, que blâme et éloge agissent de la manière la plus sensible sur la vanité, cette même utilité exige aussi le maintien de la vanité.

HTH 48. Economie de la bonté. - La bonté et l'amour, étant les herbes et les forces les plus salutaires dans la société des hommes, sont des trouvailles si précieuses qu'on devrait sans doute souhaiter qu'on procédât, dans l'application de ces moyens balsamiques, aussi économiquement que possible; mais c'est une impossibilité. L'économie de la bonté est le rêve des utopistes les plus aventureux.

Extrait de HUMAIN TROP HUMAIN ( noté HTH) qui parle de l'absence de péché et de son corollaire, le fait que le monde est (beau) :

HTH 124. L'homme sans péché. - Si l'on a compris comment << le péché est venu au monde >>, à savoir par des erreurs de la raison, en vertu desquelles les hommes se prennent réciproquement, bien plus, l'individu se prend lui-même, pour plus noir et méchant que ce n'est en effet le cas, toute la sensibilité est fort soulagée, et hommes et monde apparaissent de temps à autre dans une auréole d'innocence, au point qu'un homme peut s'y trouver foncièrement bien. L'homme est au milieu de la nature toujours l'enfant en soi. Cet enfant rêve sans doute parfois un pénible rêve angoissant, mais lorsqu'il ouvre les yeux, il se revoit toujours au paradis.

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**Arlitto** Dim 28 Aoû 2016, 12:36

Histoire de l'athéisme

Dieu est mort au XIXe siècle, dit-on. Mais dès, le IV siècle avant notre ère, Théodore l'Athée proclamait qu'il n'existait pas.

L'athéisme est aussi vieux que la pensée humaine.

Depuis les origines de l'humanité, il est l'une des grandes façons de voir le monde, un monde où l'homme est seul face à lui-même et à la nature aux règles immuables. L'histoire de l'athéisme n'est donc pas le simple négatif de l'histoire des croyances religieuses : c'est celle de tous les hommes - septiques, libres-penseurs, libertins, déistes, agnostiques, matérialistes - qui ont cherché à donner un sens à leur vie en dehors de toute foi religieuse.

A l'instar des religions, l'athéisme est pluriel : au fil des siècles, il a pris des formes différentes, successives et simultanées, parfois antagonistes : athéisme de révolte contre l'existence du mal, contre les interdis moraux ou contre la limitation de la liberté humaine : athéisme spéculatif dans les périodes de crise de valeurs ; athéisme confiant de Hegel et de Marx ; athéisme volontaire de Nietzsche ; athéisme de notre époque où la frontière entre croyants et incroyants semble de plus en plus floue.

Georges Minois, professeur d'histoire et historien des mentalités religieuses, a écrit de nombreux ouvrages sur la culture occidentale. Il est l'auteur, entre autres, de L'Eglise et la science, histoire d'un malentendu (2 tomes), L'Eglise et la guerre, Histoire du suicide.

**Arlitto** Dim 28 Aoû 2016, 12:36

L’athéisme dans l’histoire occidentale

Un éminent historien rennais qui a déjà beaucoup publié sur les religions, nous donne un livre qui fera date et mérite d’être discuté amplement dans les églises chrétiennes. Si le plan manque parfois de rigueur, l’érudition est imposante, l’objectivité, l’impartialité ne manquent pas. Point totales cependant.

Il va de soi que le terme d’“athéisme” qui a une connotation péjorative, pose un redoutable problème de vocabulaire : il a pu pendant des siècles désigner les dieux de la cité. Il convient de déplorer à notre époque, les ambiguïtés, pour ne pas dire les escroqueries de certaines enquêtes d’opinion qui font dire à des catholiques qu’ils sont à la fois athées et catholiques. En fait ces jeunes gens et ces jeunes filles sont des “panthéistes”.

ATHÉISME ANTIQUE
Ceci admis, il faut convenir que l’antiquité a connu des athées authentiques, dont le plus connu a été Démocrite, tenant du matérialisme, doctrine aujourd’hui détruite par les progrès de la physique quantique. Ceci avait été fort bien perçu par le grand physicien H.Poincaré, cousin du chef d’Etat, à la veille de sa mort, en 1916. Que tant de philosophes, point tous marxistes, puissent encore, 80 ans après, se dire matérialistes, passe l’entendement ! En fait, dans l’antiquité, l’athéisme est resté fort minoritaire.-G. Minois dit même… “extrêmement rare” (p. 66).

Un certain consensus, au niveau des philosophes, s’établissant autour du panthéisme. Quant à Socrate, il a penché vers l’agnosticisme, mais c'est avec son disciple Platon, que s’opère pour la première fois, une dénonciation philosophique de l’athéisme, sur un thème appelé à une grande fortune : son immoralité.

En ces matières, nul ne pouvant être neutre, la philosophie de Platon a cautionné la lutte contre les athées.

Le STOICISME, lui, pose plus de problèmes : un athéisme ? ou un courant religieux? G. Minois, penche pour un panthéisme matérialiste. Le SOPHOS stoïcien serait le surhomme, ou homme divin. Thème appelé à avoir la fortune que l’on sait au 19e siècle. Quant à EPICURE et LUCRECE, s’ils ne croient pas en la survie de l’âme (et ils ne sont pas les seuls à cette époque), il semble difficile de les enrôler sous la bannière de l’athéisme. Vers l’an 400, l’empire s’effondre en Occident… Suit une période marquée par la disparition des procès d’impiété.G.Minois y voit la preuve de sa généralisation.On se permettra de n’être point d’accord. Il conviendrait aussi de tenir compte de la profonde corruption des institutions judiciaires, sensible dès l’an 200, d’autant que l’auteur admet : “dans l’empire la frontière entre athéisme et croyance est aussi floue que de nos jours ; enfin, cet athéisme antique manque de contenu : l’athéisme intégral tel que nous le concevons aujourd’hui, a besoin d’une armature scientifique et conceptuelle que la culture d’alors ne pouvait lui offrir” (p. 67) G.Minois pense même que le caractère hybride de cet athéisme antique expliquerait le triomphe du christianisme. Cela apparaît discutable : les vieilles croyances polythéistes, grecques et romaines traversaient alors une crise extraordinaire. A Rome, 2 augures ne pouvaient plus se rencontrer sans rire. Et le désir d’une religion monothéiste était, lui, profondément ressenti au point qu’à Rome, dans l’aristocratie, les femmes “judaïsaient” beaucoup.Mais le judaïsme répugnait à la majorité des romains, par suite du sabbat et de la circoncision pour lesquels ils n’éprouvaient que mépris. L’essor d’un judaïsme était dès lors assuré : “le christianisme est un essénisme qui a réussi” (E. Renan). Jugement d’autant plus remarquable qu’au moment où il fut formulé, nos connaissances sur la secte de Qoumran étaient des plus minces.

LE MOYEN ÂGE
Arrive le Moyen-Âge. Aujourd’hui est désuète la problématique de Lefebvre, à savoir que l’outillage conceptuel de l’époque interdit l’athéisme. Entre temps nos connaissances sur les cathares ont beaucoup progressé et les registres de l’inquisition à Montaillou, popularisés par E. LE ROY LADURIE, ne laissent pas la place au moindre doute.Plus précisément les inculpés se situent “au confins de l’athéisme” (p. 92). Alors que dire des gens instruits ?… Deux zones sensibles émergent lors de la Renaissance intellectuelle, du Bas-Moyen-Age : les universités et les régions de contact entre islam et christianisme. Est-ce un hasard si l’un des bastions de l’unitarisme en Europe est la Transsylvanie ?

L’essor des universités médiévales, inséparable d’une redécouverte des manuscrits grecs et donc de la pensée d’Aristote, place le christianisme devant un redoutable problème : car le grand philosophe n’admet pas l’éternité du monde ni l’immortalité de l’âme. Aux 11e-13e siècles on est donc bien loin d’un paisible unanimisme de la foi. Et ce n’est pas un hasard si, dès le 11e siècle, Anselme, par son argument ontologique, énonce une des premières preuves de l’existence de Dieu. Le “Docteur Angélique”, Thomas d’Aquin, 2 siècles plus tard, dans sa “somme théologique”, peaufine Anselme.
Rien n’y fait, Guillaume d’OCCAM anéantit les 5 preuves avancées par Thomas d’Aquin. Au 15e siècle, avec le grand mystique rhénan, Maître ECKARDT dont l’influence est si profonde sur la spiritualité de son temps, l’on est aux portes du nihilisme.

L’Eglise doit mener une offensive “tous azimuts”. Dès 1336, ce sont les premières réactions contre les fêtes populaires urbaines. Les “gogliards”, ces étudiants “renie-Dieu” du 14e siècle, encore si mal connus, inquiètent fort les prédicateurs. Plus grave encore apparaît le mépris contre les sentences d’excommunication, même en milieu populaire urbain plus surveillé.Bref, pour parodier tel livre célèbre de R. Pernoud, il faut en finir avec le Moyen Age, tout au moins avec ses images tronquées.

LA RENAISSANCE
Qu’en est-il de la Renaissance ? La problématique de Lefebvre est abandonnée. Et dans la diffusion des idées hétérodoxes, voire athées, Padoue joue un rôle essentiel, mal connu dans le détail, car la prudence s’impose : “le vrai choix de POMPONAZZI, comme de ses contemporains ne nous est pas connu” (p. 114) et cela vaut tout autant pour LEONARD de VINCI : qu’a-t-il été exactement ? un stoïcien ? un panthéiste ? un impie, à en croire son biographe contemporain Vasari ? Comment le savoir ?Les cours royales sont aussi contaminées : “toutes les autorités réformatrices désigneront l’entourage des rois comme des repaires d’athéisme” (p. 115). Les étudiants, les comédiens sont également suspectés.

“Le Cymbalum mundi” de Bonaventure des Périers est rédigé en 1537.

A la même date est rendu public le premier des dix édits de la monarchie contre l’athéisme blasphématoire dans les armées.

Certes, la prudence s’impose car le terme “athée”, tout comme “fasciste” au 20e siècle a pu ne relever que de l’insulte vulgaire. Mais on ne peut que prendre acte que c’est au cours de la première moitié du 16e siècle que fleurit pour la première fois le mot “athée”. La présence irréfutable d’athées à Paris, Orléans, dans le Béarn et dans la plupart des régions de France est donc attestée dès 1560 (p. 140). En Corse, vers 1565-1615, les jésuites se demandent si l’île a été seulement christianisée, vu le nombre d’insulaires qui vivent en état d’athéisme, sans aucune référence au divin. L’encadrement clérical semble y avoir été singulièrement déficient, tout comme en d’autres régions de France où a joué aussi l’abus des excommunications. Suivent quelques pages bienvenues de G. Minois, quant au témoignage décisif de Calvin, pourfendeur de toutes les incroyances, du déisme à l’athéisme et même du panthéisme naturaliste. Bref… “le 16e siècle a été marqué par la grande tentation de l’athéisme” (p. 151). C’est après 1570, que sévit la répression judiciaire tout comme la propagande anti-athée, par la plume.

LE XVIIe siècle
Le 17e siècle hérite d’un lourd héritage. Les mémoires du Père COTON, le jésuite confesseur d’Henri IV, publiées post mortem attestent des progrès de l’incroyance à la cour royale !

Un autre milieu est également contaminé : les médecins.Quand bien même le Père MERSENNE exagère en avançant le chiffre de 50.000 athées. Dans la capitale, il faut le reconnaître, et Mersenne est un savant haut de gamme, le phénomène est difficile à cerner, à cause du monde libertin que l’on ne saurait confondre avec l’athée. Il est lui-même rien moins qu’homogène. Les luttes entre jansénistes et jésuites stimulent, elles aussi, les progrès de l’incroyance. Dès les années 1660, on constate un nouveau bond en avant de l’incrédulité, où l’Angleterre tient bien sa place. Mais le plus grand savant de l’époque, et à en croire ses pairs, le plus éminent de tous les temps, NEWTON, est chrétien unitarien. LEIBNIZ, le plus grand qu’ait produit l’Allemagne moderne, est lui, chrétien orthodoxe. On considère que la révolution scientifique, commencée en Ionie, un siècle avant notre ère, s’achève en 1687 avec les principes de Newton. Il n’y a donc pas incompatibilité (ce que G. Minois ne dit pas assez) entre science et christianisme épuré. Rappelons que le grand savant du 20e siècle, EINSTEIN est croyant. Pour être totalement objectif, il convient de préciser les méfaits d’un certain cartésianisme. “Lorsque Voltaire accuse Descartes de conduire à l’athéisme, il n’a pas entièrement tort” p. 259. Mais il n’y a pas que la science, … l’esprit critique de l’époque porte les esprits au déisme et à l’athéisme, par le biais de l’étude des livres saints. Rien qu’en langue française, en Europe de 1695 à 1700, paraissent 55 éditions de la Bible. “C’est entre 1690 et 1730, que l’initiative change de sens. Le progrès des études bibliques joue en faveur du déisme et bientôt de l’athéisme” (p. 270).

L’Angleterre est là encore en tête du mouvement soit. Mais ce que ne dit pas G.Minois (et on ne peut que le regretter) c’est que dans le monde catholique tout au moins, il est un grand exégète, Richard SIMON, contraint au silence par un homme de valeur, Bossuet. Une erreur payée très cher… Au début de notre siècle, A. SCHWEITZER ne peut que constater l’effrayant retard de l’église catholique en matière d’exégèse.

Le XVIIIe siècle
Le 18e siècle a débuté par l’étonnant mémoire de 1209 pages de l’abbé MESLIER, mort en 1729, qui circule sous le manteau. Pourtant Meslier inquiète toujours même les plus hardis. Au 19e siècle les éditeurs n’osent pas le publier… “ce ne sont pas seulement les audaces impies du curé qui poussent les intellectuels à prendre leurs distances, c’est aussi la lourdeur et le caractère rustique de son style qui rebutent” (p. 307).
Rien désormais n’arrêtera les progrès de l’incroyance, que l’on peut juger à l’aune des assemblées du clergé français, passant du désarroi entre 1750 et 1775, à la panique de 1775 à 1782.

Et les ateliers clandestins des copistes témoignent par leur nombre, d’une demande forte qui élève les prix. Mais que d’ambiguïtés demeurent : “Les rapports entre déisme et athéisme sont très confus au 18e et cette confusion est encore accrue par les jugements divers émis sur les ouvrages de leurs partisans” (379). Une fois de plus le catholicisme tridentin, par sa rigidité doctrinale encourage les positions extrêmes. Morelly prend acte du fait que les pays protestants ont moins d’athées. La saine critique biblique y est certainement pour quelque chose. Mais à cette époque le fait dominant, c’est l’émergence d’un matérialisme athée, fort bien analysé par G. Minois. (On ne saurait confondre les deux, car Dieu a fort bien pu créer une matière pensante, comme Voltaire n’a pas manqué de le faire observer dès 1734). Son plus ferme soutien est d’HOLBACH, dont la figure reste cependant énigmatique, malgré son abondante production : 10 volumes sans compter 440 articles dans l’encyclopédie, avec son traité : “Qu’est-ce qu’un athée ?” (1770). L’athéisme est désormais adulte, avec une philosophie -le matérialisme-, une science -le mécanisme- une morale -la loi de nature. Pourtant ce 19e siècle l’a dédaigné, à cause de ses faibles bases scientifiques.En 1800, Sylvain MARECHAL, en publiant son dictionnaire des athées, donne à l’athéisme ses lettres de noblesse. Il est désormais un fait banal. Mais il n’est pas le seul vainqueur de la décomposition religieuse contemporaine, tout comme en notre fin de siècle, LE DESIR DE DIEU, hors des églises, génère un déisme porté vers l’ésotérisme, l’occultisme, le spiritisme, la Franc-maçonnerie. Et là, pour des esprits éclairés, a pu jouer un certain effroi devant les conséquences de l’athéisme, dont on devine dès cette époque qu’il peut mener au nihilisme… Napoléon en internant Sade, craint moins ses polissonneries que son négativisme.Les dictateurs sont parfois clairvoyants.

LA RÉVOLUTION
A la charnière de ces deux siècles, c’est la tourmente révolutionnaire qui voit l’irruption de l’athéisme populaire.

Convient-il de s’y attarder longuement ? Nul aujourd’hui, la recherche ayant progressé, ne peut en douter. Cette flambée n’a pas été dictée de l’extérieur, sauf peut être à Paris. Dominent la haine de la confession, et surtout de la confession féminine, considérée comme un instrument de pouvoir aux mains des prêtres. L’attaque antireligieuse démontre que le peuple en de nombreux endroits, à Paris comme en province, est déjà “détaché”. Du reste la déchristianisation a commencé dès 1789. Chez les Sans-culotte de la capitale, domine l’athéisme pratique ; car ils sont éloignés aussi bien de l’athéisme théorique que du déisme. Rien ne prouve qu’ils aient suivi Robespierre dans son grand discours du 21/11/93 contre l’athéisme, jugé “aristocratique”, et plus encore qu’ils aient adhéré, ne fut-ce que de coeur, à la grandiose fête de l’être suprême.

Le XIXe siècle
La Révolution a laissé des traces durables ; le 19ème voit la montée de l’athéisme pratique, combattant. En Bassin parisien, et même en Bretagne, dès 1825-30, certaines enquêtes sont accablantes. Malgré les progrès de la sociologie religieuse, on n’a toujours pas d’explication globale de ce fait majeur de l’ancienne France : le contraste entre les régions “détachées” et les “fidèles”. Sur tout le territoire c’est l’implantation durable de la libre-pensée, avec parfois des gestes provocateurs, le célèbre cochon du vendredi. (On se gardera cependant de confondre Libre Pensée et Athéisme).

Si le matérialisme a été le fait majeur du 18e siècle, cent ans après, il passe le relais à un autre grand événement : l’apparition des grandes philosophies athées, avec A. COMTE, FEUERBACH, SCHOPENHAUER. Mais HEGEL, non seulement n’est pas athée (d’accord avec G. Minois), mais fort de la lecture de sa correspondance, on peut assurer qu’il est chrétien, peut-être à l’image de Newton, unitarien.Mais avancer, comme le fait l’auteur que toute la postérité de Hegel est athée ne résiste pas à l’examen. Et l’Italie ? En vérité ces penseurs de grande classe qu’ont été Hegel et Thomas d’Aquin, ont eu des postérités de droite, de centre et de gauche. Il n’est pas jusqu’au marxisme qui ne révèle quelques ambiguïtés : si Marx est un athée tranquille, Lénine, un matérialiste ferme, Jaurès, lui, se veut spiritualiste. A la veille de sa mort il ne désavouera toujours pas ses thèses où il s’est affirmé tel. A la fin du siècle, l’athéisme semble avoir le vent en poupe. Et pourtant… cent ans après, il piétine.

NOTRE EPOQUE
Notre époque vit d’abord sous le signe de l’incertitude.

En 1989, le C.N.R.S; a diligenté une enquête auprès des responsables de ses unités de recherche : 110 se déclarent croyants, 106 incroyants et 23 agnostiques. Mais pour une recherche probe, combien d’autres douteuses ?…

On ne peut pas trop s’attarder sur l’ambiguïté du terme “athée”. Car les panthéistes ne manquent pas. En fonction de la question, le nombre de ces athées varie du simple au décuple, sur fond d’incohérence. En 1997, on l’a déjà dit : 32 % des catholiques ne croient pas en Dieu… En 1939, l’un des premiers sondages Gallup, à New York démontrait que, tel jour, 40 % des américains estimaient que la politique étrangère du nazisme menaçait l’Allemagne potentiellement ; mais le lendemain, 60 % pensaient qu’Hitler était dangereux ! Une question personnalisée change tout …

Aussi, loin de ces escroqueries -c’est le terme qui convient- on évoquera avec toute l’attention qu’elle mérite l’enquête du sociologue GIRARDI, qui distingue 5 niveaux de perception :

A- L’athéisme assertorique : Dieu est nié,
B- L’athéisme agnostique : le problème est insoluble.
C- L’athéisme sémantique : la question n’a pas de sens.
D- L’athéisme pratique : on vit comme s’il n’y avait pas de Dieu.
E- L’athéisme de Spéculation pratique : l’existence de Dieu n’a pas de conséquence sur le comportement. On est loin du caractère illusoire, de “l’invraissemblable confusion” (p.560) des sondages évoqués ci-dessus.

Un autre sociologue, E.PIN, a bien disserté sur les 3 passages possibles à l’athéisme :

A- Le milieu : là jouent la déchristianisation préexistante, les lectures, les loisirs, les difficultés de l’existence ;
B- L’absence totale de formation religieuse
C- L’hypocrisie des croyants. Enfin on doit à A. VERGOTE une approche pénétrante des raisons du passage à l’athéisme :
A- L’effroi devant le sacré.
B- La défense contre le “magique”.
C- La désacralisation du monde; là, le christianisme peut être responsable : Dieu est trop haut; science et technique peuvent jouer dans le même sens.
D- La méfiance devant l’affectivité.
E- l’existence du mal dans le monde, perçue tout d’abord par les jeunes.
F- La sexualité ; la plénitude qu’elle peut assurer, peut générer une absence totale de besoin spirituel;
G- La guerre, qui peut jouer dans le même sens que la sexualité.
H- Enfin, l’image d’un Dieu héritée de l’enfance.

Au bout de ce talentueux voyage au bout, non de la nuit, mais de 25 siècles d’histoire, peut-on dresser un bilan ? Sans aucun doute l’auteur l’admet : les religions ont résisté mieux que prévu. L’athéisme est peu organisé, sans beaucoup d’adhérents. Certes, il n’est pas exclu que la crise des églises établies n’y soit pour quelque chose : elles n’effraient plus et donc ne nourrissent plus comme au 19e siècle des contre-églises libre-penseuses. (Libre-penseuses et non toutes athées.)

Mais cette explication est en elle même un peu courte : la science peine à s’affirmer ; 11% des français ne croient-ils pas aux fantômes ? 21% à la réincarnation, 46% à l’astrologie ? Là on se permet de regretter que les recherches sur l’au-delà n’aient pas été citées, entre autres celles de F. BRUNE . G. Minois objectera qu’on peut croire en la survie de l’âme sans adhérer à l’idée de Dieu. Et NIETZSCHE en est l’illustration. Mais ces enquêtes sont une pierre dans le jardin de l’athéisme.

Bref…”Le religieux ne disparaît pas” (p 578).

Il n’est pas exclu que se réalise la prévision de J. DELUMEAU : le maintien d’un christianisme minoritaire, mais rajeuni…

[ltr]Jean Georgelin[/ltr]

**Arlitto** Dim 28 Aoû 2016, 12:37

Athéisme, philosophie du XXIeme siecle

Athéisme

L‘athéisme désigne l’ensemble des attitudes ou des doctrines fondées sur la négative de l’existence de Dieu et des divinités. Il serait plus juste de parler des athéismes, l’athéisme n’étant pas un système de pensée structurée comme le sont les religions. En outre, il se développe souvent en réaction à une ou plusieurs religions présentes dans la société. Cependant, certains traits se retrouvent chez la plupart des doctrines athées.

Définitions

1.a.b Étymologie

Le mot athéisme apparaît au XVIe siècle (première mention : François de Billon, Le Fort inexpugnable, 1555). Il dérive du mot athée et du suffixe -isme et qualifie donc « la doctrine de l’athée ».

Le mot athée (dans sa version française), remonte également au XVIe siècle (première mention : Jaques Peletier, Œuvres poétiques, 1547). Le mot vient de l’acception chez Platon de l’adjectif grec atheos (Αθεος) « qui ne croit pas aux dieux » qui sera repris en latin chrétien par atheos « qui ne croit pas en Dieu ».

L’athéisme peut donc être défini étymologiquement comme « l’état ou l’attitude de celui qui ne croit pas en Dieu », dans un contexte monothéiste, ou plus généralement, comme « l’état ou l’attitude de celui qui ne croit pas aux dieux ».

1.a.b1 Sens moderne

Autrefois, l’Église appelait athées ceux qui ne respectaient pas ou partiellement ses dogmes. De nos jours également, on assiste à des amalgames. Ainsi, avec le développement des médias, les termes du langage acquièrent rapidement des sens élargis. C’est ainsi que l’on parle volontiers d’athéisme pour décrire l’agnosticisme, le rationalisme, ou encore l’antichristianisme, l’incroyance ou encore, le rejet de toute religion conçue comme reliquat de l’obscurantisme destiné à disparaître dans une eschatologie exprimée sous une forme scientiste. À l’inverse l’Église tend parfois à limiter l’athéisme au matérialisme pur.

1.a.c Athéisme et agnosticisme

L’agnosticisme, (du grec a, privation, et gnosis, connaissance), est une méthode selon laquelle ce qui dépasse les apparences sensibles (c’est-à-dire ce qui relève d’une connaissance des réalités dites métaphysiques) est inconnaissable, et qui, de ce fait, se méfie des doctrines dogmatiques. L’agnostique ne croit ni au surnaturel ni aux manifestations du divin, mais ne se gène pas, contrairement à l’athée, pour l’affirmer de façon constructive et critique. Tels étaient les libertins.

1.a.d Athéisme et rationalisme

L’athéisme ne rejette que l’existence des dieux, c’est-à-dire l’existence d’êtres supérieurs ayant un pouvoir sur la destinée des Hommes. Ils ne rejettent en rien l’existence de phénomènes irrationnels. Le rationaliste, lui, ne tient pour vrai que les hypothèses rationnellement défendables, ce qui n’exclut pas la possibilité de la foi. En effet, l’impossibilité même de prouver l’existence de Dieu a été tenue pour un motif sérieux de croyance : « Credo quia absurdum est », « Je crois parce que c’est absurde » (Apologétique, tertullien). Un athée n’est pas nécessairement rationaliste ; les rationalistes quant à eux peuvent adopter des attitudes très variées à l’égard de la foi : soit qu’ils croient en dépit de la raison et de l’expérience, soit qu’ils s’abstiennent de se prononcer, soit qu’ils nient toute existence du divin.

1.a.e Athéisme et antichristianisme

A l’époque où le christianisme dominait la vie sociale (spirituelle, politique, intellectuelle, scientifique, etc.) d’une grande partie de l’Europe, l’athéisme était généralement considéré comme le rejet de cette religion en particulier. Bien que cela ait été le cas de certains athées humanistes (en opposition notamment aux Croisades et à l’Inquisition), l’antichristianisme ne représente qu’une petite frange des athées. Mais il faut signaler aussi l’importance de l’antichristianisme des Lumières, antichristianisme qui ne fut pas toujours athée (Voltaire en est l’exemple le plus illustre), et qui se trouvait mêlé à divers mouvements (y compris athées) de lutte contre les dogmes de toute religion.

1.a.f Athéisme non-négationniste

Pour Émile Littré, l’athée est, « celui qui ne croit point que Dieu existe. » et ajoute que « les Grecs distinguaient les prénoms athées (par exemple Platon) et les prénoms théophores (par exemple Dionysios) ». D’après lui, les prénoms athées ne niaient pas l’existence des dieux ; ils ne s’y référaient pas.

Cet exemple est représentatif d’un courant de pensée qui tend à réduire le champ de l’athéisme de « celui qui ne croit pas aux dieux », a « celui qui croit que les dieux n’existent pas ».

1.a.g Athéisme et libre-pensée

Il faut également distinguer athéisme et libre-pensée. Un libre-penseur essaie de se détacher de tout dogme, et de ne poser aucun a priori sur la connaissance. Il n’y a donc aucune raison a priori qu’un libre-penseur soit athée: son athéisme éventuel doit être confirmé par sa réflexion.

Enfin, quoique la plupart des athées occidentaux soient matérialistes et adhèrent aux conceptions scientifiques, ce n’est pas non plus obligatoire.

2.b Les athéismes

La définition de l’athéisme est simple, elle est l’absence de croyance aux dieux. Mais les raisons qui motivent cette absence de croyance sont, elles, très diverse et amènent souvent à considérer des athéismes bien distincts.

2.b.a L’athéisme humaniste

La négation de l’existence de Dieu ou des dieux et la négation de la possibilité de savoir s’il y a une telle existence soulèvent le problème de l’origine et de la fondation des valeurs suivies par l’homme. Une réponse possible, l’humanisme philosophique, consiste à faire de l’homme son propre critère, prenant ainsi en quelque sorte la place du divin. La formule la plus célèbre de cet humanisme : « l’homme est la mesure de toutes choses », formule de Protagoras, signifie que les valeurs humaines s’élaborent par la confrontation des discours, en dehors de toute référence à un dieu (Platon répondra dans les Lois que « le dieu est la mesure de toutes choses »).

« L’athéisme est une négation de Dieu et par cette négation, il pose l’existence de l’homme », Karl Marx

2.b.b L’athéisme scientifique

À l’époque où les connaissances scientifiques (plus particulièrement celles concernant les mécanismes de l’univers) en étaient encore aux balbutiements, le principe d’économie penchait plutôt en faveur du religieux qui apportait des réponses simples aux questions complexes de l’humanité. Les religions interprétatives ont eu comme atout majeur d’être capables de s’adapter aux évolutions des techniques et des mœurs. On peut citer en exemple la religion égyptienne antique qui réussit, tout au long de son histoire, à intégrer dans sa théologie des éléments issus d’événements politiques (par exemple, la divinisation des envahisseurs) et des avancées techniques. Ainsi, les religions interprétatives restent en contact avec les préoccupations des gens et constituent encore un choix avantageux pour le principe d’économie.

Avec l’avènement des religions du livre (judaïsme, christianisme et islam), les réponses se trouvent confinées aux écrits et à leurs interprétations. Il est difficile de dire si c’est le manque de réactivité (ou de volonté) de la part des autorités religieuses, ou l’extraordinaire rapidité du développement des sciences au siècle des lumières, mais toujours est-il que le fossé entre les phénomènes scientifiquement observables et les explications apportées par les religions s’est élargi au point que la science est devenue plus éligible au principe d’économie. Le principe d’économie étant souvent appliqué par ceux qui ne veulent pas (ou ne peuvent pas) chercher dans la raison les réponses à leurs préoccupations, il explique la croissance constante de l’athéisme qu’on constate dans de nombreux pays.

2.b.c L’athéisme philosophique

L’attitude des philosophes à l’égard des croyances religieuses de leur temps a toujours été ambiguë et fut souvent mal perçue par les autorités politiques et religieuses. Rares sont en effet les philosophes, qui à l’instar de Pascal, ont fait le pari de considérer l’existence d’un dieu telle que celle-ci peut être révélée par une tradition écrite. C’est pourquoi Pascal parle avec mépris du Dieu des philosophes, expression ironique, puisque ce Dieu, comme le Dieu de Descartes par exemple, est si métaphysique qu’il ne paraît plus pouvoir se comparer que de loin au Dieu de la Bible. En effet, lorsque les philosophes reprennent l’idée de Dieu ou du divin à leur compte, ils la transforment à ce point qu’elle peut se trouver en contradiction avec la foi ou la tradition, et semble quelque fois se confondre avec l’idée de nature (voyez Spinoza). On peut admettre, à quelques nuances près, que la réflexion philosophique tend en général à naturaliser le divin, à le ramener dans le monde, préparant ainsi la voie à un véritable athéisme.

En ce qui concerne l’athéisme philosophique proprement dit, dont on trouve l’origine chez le philosophe grec Démocrite, il s’appuie sur des arguments variés, du domaine du relativisme, du rationalisme, du nihilisme, et même de la morale. L’athéisme nie l’existence d’entités dont l’existence n’est pas prouvée ou observable, et dévoile également l’immoralité de la thèse de cette existence (La seule excuse de Dieu, c’est qu’il n’existe pas, Stendhal). Il n’y a pas d’arguments valables pour soutenir la croyance en l’existence d’un dieu quelconque, qu’il soit conçu par l’homme (anthropomorphique) ou qu’il soit une abstraction métaphysique. Ce point est reconnu par Pascal, lorsqu’il dit que l’argument ontologique ne convainc que ceux qui croient déjà. Dès lors la croyance en un être surnaturel et suprême est suspectée de n’être qu’une dévaluation déguisée de la vie humaine, une expression de l’abandon infantile des hommes à leurs craintes. Même si cette remarque est certainement misogyne, il est intéressant de souligner que, pour certains Anciens, ceux qui s’abandonnaient à la foi chrétienne étaient des êtres faibles, c’est-à-dire que, selon eux, cela touchait surtout les femmes (sic).

Les philosophes suspects d’athéisme, d’impiété ou d’hérésie furent parfois persécutés. Les Athéniens brûlèrent les livres de Protagoras et offrirent une récompense pour qui le tuerait. En 1600, Giordano Bruno fut brûlé, ainsi que d’autres philosophes accusés de panthéisme. C’est seulement à partir des Lumières et jusqu’à aujourd’hui que de nombreux philosophes parvinrent à examiner avec plus de liberté l’hypothèse de l’existence de Dieu ou des dieux, soit pour la remettre entièrement en cause, soit pour la reformuler. À titre d’exemple, la critique nietzschéenne du christianisme souvèle la question des fondements théologiques de la morale, critique qui aboutit à la négation de valeurs immuables et à la thèse de l’immoralisme du devenir, thèse également défendue par Spinoza.

Citons Bayle, Holbach, Diderot, Stirner, Feuerbach, Nietzsche, Sartre, Comte-Sponville, Albert Jacquard.

La réflexion philosophique ne conduit pas nécessairement à l’athéisme, elle peut aussi s’orienter vers le scepticisme ou agnosticisme, qui nie autant l’existence de dieu que sa non-existence. Le sceptique ne veut en effet formuler aucune hypothèse dogmatique, ce qu’il exprime par l’expression pas plus ceci que cela (où l’on peut reconnaître une influence de l’hindouïsme), ce qui se laisse reformuler ainsi : « je ne suis pas plus certain qu’il y a des dieux que je ne suis certain qu’il n’y en n’a pas »

En Europe, l’athéisme philosophique est la première forme d’athéisme qui fut toléré par les autorités catholiques et la première reconnus par les intellectuelles comme un athéisme positif. Le Dictionnaire de l’académie française (8e et 9e édition) définit d’ailleurs seulement l’athéisme comme une « doctrine philosophique qui nie l’existence de Dieu ».

2.b.d L’athéisme spirituel

Bien que spiritualisme et athéisme peuvent sembler être deux notions antinomiques, elle ne le sont pas forcement. Si l’on considère l’athéisme comme la négation de l’existence des dieux, elle n’empêche en rien la croyance a d’autre forme de pensé abstraite. Ainsi, des religions dont les dogmes ne font pas intervenir la notion de divinité, peuvent, d’une certaine mesure, être considéré comme athée.

Par exemple, le Panthéisme naturel.

2.b.e Nouveaux mouvements religieux

Certaines religions n’ayant pas le concept de dieux créateurs ou ayant une autre conception du divin, sont revendiquées comme des « religions athées ». Parmi elles, seul les raëliens, qui croient en l’existence d’êtres extraterrestres qu’ils élèvent à un rang supérieur à celui des humains, et réinterprètent de même les dogmes chrétiens de façon techniciste (et donc, en un sens, matérialiste), se considèrent comme athées.

2.b.f Religions orientales

Des religions orientales comme le bouddhisme, le jaïnisme, le taoïsme ou le vedanta sont parfois considérées (notamment par les occidentaux) comme athées du fait qu’elles ne mettent pas en avant des être supérieurs pouvant influer sur la vie de l’en-deçà. Les êtres spirituels des religions orientales sont plus souvent des modèles à reproduire que des êtres pouvant agir. C’est donc surtout une conception du divin bien opposé a la vision judéo-chrétienne, qui provoque cette confusion.

Ceux qui considèrent ces religions comme athées, les classent dans l’athéisme spirituel au même titre que le chamanisme ou le panthéisme naturel. Cependant, ces religions récusent souvent ce classement.

Ceux qui considèrent que ces religions ne sont pas athées expliquent que le fait d’être « non théistes » n’implique pas forcement la négation du théisme. Pour eux, ces religions ne conçoivent pas les dieux comme des êtres comme le fait le théisme qui caractérise les religions occidentales.

2.b.g L’athéisme passif

Lors que l’athéisme n’est pas dicté par la raison, on parle d’athéisme passif ou d’athéisme faible. En fonction du niveau de conscience, cet athéisme peut être issu d’une simple sensation intuitive ou bien être aussi dogmatique qu’une doctrine religieuse. Ce type d’athéisme peut avoir des origines très diverses, souvent influencé par le milieu familial ou culturel. Si on admet que l’enfant embrasse souvent la religion de ses parents, on pourrait dire aussi sûrement qu’il embrasse souvent l’athéisme de ceux-ci.

L’athéisme passif peux avoir également comme origine l’indifférence face a la question de l’existence des dieux, ou encore praticité a se conformer a une opinion largement admise et mise en valeur.

Bien que moins dénoncé que le dogmatisme religieux, l’athéisme passif est souvent également critiqué pour son manque de rationalisme. Mathieu Delarue, disait par exemple, « L’athéisme n’est pas une conclusion, c’est un point de départ! », sous entendu que l’athéisme doit être, selon lui, le point de départ vers une réflexion sur l’existence.

2.c¡ Origine de l’athéisme

On ne peut comprendre les sources de l’athéisme sans comprendre celles de la croyance aux dieux. Les sociologues (athées) considèrent que le besoin de dieu prend ses sources dans la peur qu’éprouve l’Homme face à l’inconnu. Il est toujours plus facile de raisonner à partir d’hypothèses établies (même arbitrairement) que dans un système d’inconnues.

histoire de l’athéisme

2.c.a Athéisme et art

Beaucoup d’œuvres d’art importantes ont été inspirées par les religions, et en comparaison l’athéisme en tant que tel n’a guère inspiré les artistes.

On peut ainsi citer la salle hypostyle du temple de Karnak, l’Acropole d’Athènes, la grande mosquée de Cordoue, Sainte-Sophie de Constantinople, les cathédrales (Vézelay, Chartres, …), Giotto, les retables de Gand et de Colmar, Dante, Milton, Bossuet, Bach, … et tous les auteurs athées qui se sont essayés contre les religions.

Toutefois, on peut se demander si la position dominante de la religion au cours des siècles passés, en particulier en tant que principe organisateur des sociétés, ne suffit pas à expliquer largement cette différence. L’athéisme a rarement joué ce rôle, et ne le joue toujours pas. C’est une chance pour l’art quand on voit les réalisations du réalisme soviétique.

Peu d’artistes modernes se réclament de la religion.

2.c.b Athéisme et politique

L’athéisme n’exclut pas systématiquement l’expression de religions.
» soit par respect : idée que les messages attribués à Dieu ou aux Dieux synthètisent une vérité anthropologique, médicale, et sociale, et que même si la cause attribuée (la divinité) est absente et fausse, l’effet n’est demeure pas moins réel et par conséquent les prescriptions dignes d’attention (par exemple, les interdits religieux sont souvent validés par des problèmes médicaux causés par leur inobservance).

» soit par tolérance : idée qu’avec l’éducation, la religion disparaîtra d’elle-même, (à l’imitation du christianisme qui pensait qu’avec l’éducation, le judaïsme disparaîtrait de lui-même) et qu’en attendant elle ne justifie pas une lutte.

» soit par pragmatisme ou cynisme : certains athées ont pu considérer la religion comme un outil social permettant de maintenir une communauté sous leur coupe, l’unité nationale, l’honnêteté des citoyens, etc. C’est le cas de Charles Maurras [1], de Napoléon dans sa mise en œuvre du Concordat de 1802.

» soit par prosélytisme (qui est un acte politique) en se comportant, comme de véritables prêtres d’une a-théocratie vis à vis de leurs concitoyens, qu’elles soient ou non dominantes (par exemple, l’attitude des dictatures communistes envers les religions).

note : [1] Charles Maurras, comme conscience se réclamait de l’athéisme. En revanche, il prêchait le catholicisme politique dans son mouvement l’Action Française, c’est à dire, que politiquement, il pensait que le catholicisme représentation l’essence de la nation française.

2.c.c Comme religion d’État

Cela a existé, au moins, au XXe siècle dans l’Albanie d’Enver Hoxha, ou l’exercice de toute religion était sévèrement réprimé et où tout symbole religieux était proscrit. Dans ce nec plus ultra de l’athéisme officiel et obligatoire – la version « athée » du Paradis sur Terre, en quelque sorte – les monuments religieux ont été soit détruits soit volontairement transformés de façon particulièrement ignominieuse. Une sorte de « talibanisme athée », mutatis mutandis. Tous les politologues sérieux sont d’accord sur le fait que les nostalgiques sont peu nombreux… D’autres régimes, et principalement d’inspiration marxiste, ont fait de l’athéisme un de leurs fondements et ont, avec plus ou moins de vigueur, persécuté les croyants (brimades, surveillance, réclusion, mises à l’écart, etc.). Ces pratiques n’ont, nulle part, empêché le retour, parfois rapide et puissant, de la spiritualité après la chute de ces régimes.

**Arlitto** Dim 28 Aoû 2016, 12:38

En France

En France, la montée de l’athéisme suit le chemin inverse du déclin du catholicisme et parallèle au bouddhisme.
Athées affirmés de 1981 à 1994 :

Année	% de la pop.
1981	10,0% ¹
1990	11,0% ¹
1994	23,0% ¹
2003	33,0% ²

¹ Quid 2000, ² Sondage CSA

3.a Libre-pensée

La libre-pensée (mot formé d’après l’anglais free-thought) est l’attitude philosophique consistant à refuser tout dogmatisme, religieux ou autre, et à ne se fier qu’à sa raison (rationalisme).

Parmi les libre-penseurs on trouve des athées, agnostiques et des rationalistes.

Il y a des liens étroits entre le mot libre-pensée et les termes athéisme, hérétique, sceptique, rationaliste, humaniste et humaniste séculier, mais ces termes ne sont pas synonymes. Une définition précise est dans le meilleur des cas difficile, parce que la libre-pensée est définie différemment par des personnes différentes. Par exemple, en principe, un libre-penseur pourrait croire en l’existence d’un Dieu, du moment que la base de cette croyance soit un argument rationnel, plutôt qu’un argument fondé sur une autorité ou une tradition. Toutefois certains libre-penseurs athées, qui considèrent qu’il n’y a pas d’argument rationnel en faveur de la croyance en un Dieu, auront du mal à accepter que de tels croyants se disent libre-penseurs.

3.b Albert Camus

Albert Camus (né le 17 novembre 1913- mort le 4 janvier 1960) est un écrivain français. Il développa dans son œuvre très diverse un humanisme fondé sur la prise de conscience de l’absurde de la condition humaine. Il reçut le prix Nobel de littérature en 1957.

Le père d’Albert Camus travaillait dans un domaine viticole, près de Mondovi, pour un négociant de vin d’Alger. C’est dans ce département de Constantine que l’écrivain voit le jour. Un an plus tard, Lucien Camus meurt à la Bataille de la Marne et la famille s’installe à Alger. Albert y fait ses études, encouragé par ses professeurs dont Jean Grenier. Il commence à écrire très jeune et ses premiers textes paraissent dans la revue Sud (1932). Après le bac, il obtient un diplôme d’études supérieures en Lettres, section philosophie, mais la tuberculose l’empêche de passer l’agrégation.

En 1935, il commence à écrire L’Envers et l’Endroit qui sera publié deux ans plus tard. A Alger, il fonde le Théâtre du Travail qu’il remplace en 1937 par le Théâtre de l’Equipe: entretemps, il a quitté le parti communiste auquel il adhérait. Il entre au journal du Front Populaire, créé par Pascal Pia: son enquête « Misère de la Kabylie » aura une action retentissante. En 1940, le Gouvernement Général de l’Algérie interdit le journal et s’arrange pour que Camus ne trouve plus de travail. Il s’installe à Paris et travaille comme secrétaire de rédaction à Paris-Soir. En 1943, il est lecteur chez Gallimard et prend la direction de Combat quand P. Pia est appelé à d’autres fonctions dans la Résistance.

La rupture avec Jean-Paul Sartre a lieu en 1952, après la publication dans Les Temps Modernes de l’article de Jeanson qui reproche à la révolte de Camus d’être « délibérément statique ». En 1956, à Alger, il lance son « Appel pour la trêve civile », alors que dehors, on hurle des menaces de mort.

Le 4 janvier 1960, au Petit-Villeblevin, Camus trouve la mort en voiture. Il est enterré à Lourmarin où il avait acheté une maison.

En marge des courants philosophiques, Camus a poursuivi une réflexion sur la condition humaine. Refusant de formuler un acte de foi en Dieu, en l’histoire ou en la raison, il s’est opposé simultanément au Christianisme, au marxisme et à l’existentialisme. Il n’a cessé de lutter contre toutes les idéologies et les abstractions qui détournent de l’humain.

Citations:

« Je tire de l’absurde trois conséquences qui sont ma révolte, ma liberté, ma passion. Par le seul jeu de ma conscience, je transforme en règle de vie ce qui était invitation à la mort — et je refuse le suicide. »

A l’expérience individuelle de Caligula succède la solidarité du Dr Rieux dans une lutte interminable contre le Mal:

« Car il savait ce que cette foule en joie ignorait, et qu’on peut lire dans les livres, que le bacille de la peste ne meurt ni ne disparaît jamais, qu’il peut rester pendant des dizaines d’années endormi dans les meubles et le linge, qu’il attend patiemment dans les chambres, les caves, les malles, les mouchoirs et les paperasses, et que, peut-être, le jour viendrait où, pour le malheur et l’enseignement des hommes, la peste réveillerait ses rats et les enverrait mourir dans une cité heureuse. » (La Peste, 1947)

Principaux ouvrages:

· Le mythe de Sisyphe, 1942

· L’étranger, 1942

· Caligula, 1944

· La malentendu, 1944

· La peste, 1947

· L’état de siège, 1948

· Lettres à un ami allemand, 1948

· Les justes, 1950

· L’homme révolté, 1951

· La chute, 1956

· L’exil et le royaume, 1957

· Le premier homme (inachevé, publié par sa fille; 1994, Gallimard)

4 Histoire de l’athéisme

Bien que l’on considère souvent l’athéisme comme un phénomène moderne, l’ histoire de l’athéisme remonte a l’Antiquité.

1 Conditions de développement de L’athéisme

2 les philosophes abdéritains

3 L’athéisme dissident

4 Climat du tournant du XVIIe XVIIIe siècle

4.1 Les Libertins

4.2 Dissidents religieux

4.a Conditions de développement de L’athéisme

L’athéisme est une position critique de la religion. Il n’y a pas de religion sans athéisme de celle-ci et, réciproquement, l’athéisme ne saurait exister sans religion. Si l’on se reporte à l’article religion, on peut y lire que la religion peut être considérée comme la sécrétion d’une société pour légitimer sa façon de vivre.

À partir du moment où le territoire de la religion n’est plus identique au territoire de la société qui lui a donné naissance, un espace est dégagé pour en penser la critique. On comprend donc que l’espace de la libre pensée est d’abord la critique d’un pouvoir théocratique que celui-ci s’exerce :

· sur l’instance politique : anticléricalisme,

· sur les consciences : liberté de conscience,

· sur les souffrances : humanisme.

Ainsi et par exemple, rares sont les athées qui nieront l’existence de la « nature ». Par contre, ils nieront qu’on puisse lui accorder un statut divin, comme le faisant Baruch Spinoza (« Deus, sive Natura » : « Dieu, autrement dit la Nature »), ce qui implique une conception de la divinité différente. De même, il faut prendre garde à confondre la négation d’une certaine conception de Dieu avec la réfutation de tout Dieu, voir par exemple :

« Je n’ai pas une assez haute idée de l’humanité en général et de moi-même en particulier pour imaginer qu’un Dieu ait pu nous créer. Cela ferait une bien grande cause, pour un si petit effet ! Trop de médiocrité partout, trop de bassesse, trop de misère, et trop peu de grandeur », Pascal (philosophe catholique)

« Comment un Dieu aurait-il pu vouloir cela ? Croire en Dieu ce serait péché d’orgueil ; l’athéisme est une forme d’humilité. C’est se prendre pour un animal, comme nous sommes en effet, et nous laisser la charge de devenir humains. », André Comte-Sponville, Pensées sur l’athéisme (1999)

De ce fait l’espace de l’athéisme est considéré par certains comme flou ; il englobe des choses différentes, telles que :

· Le fait de ne pas croire aux dieux de la cité comme l’Empire romain le reprochait aux juifs et aux chrétiens

· Le fait d’avoir une conception du divin différente de celle développée par la majorité comme Lucien Fêvre le montre dans le problème de l’incroyance au temps de Rabelais ? On parlera alors d’une incrédulité dialectique qui court de Friedrisch Niezsche jusqu’aux théologies de la mort de Dieu. De nos jours, l’assimilation des religions orientales à un athéisme ressort de cette catégorie ; en ce qui les concerne on devrait plutôt parler de « non-théisme« , ce qui est sensiblement différent.

· Le fait de considérer que s’il y a des dieux, ils ne s’occupent pas des hommes, comme les philosophes matérialistes abdéritains et plus tard nier les dieux, comme les philosophes matérialistes comme Karl Marx ?

C’est toujours le croyant qui assigne le païen, l’incrédule, l’hérétique, l’apostat, le marrane, l’incrédule, l’infidèle, l’agnostique et l’athée. Aujourd’hui, la situation est plus contrastée :la démocratie donne à l’athée la possibilité de se revendiquer comme tel, et de prendre à partie ceux qu’il considère comme des fanatiques, fondamentalistes, obscurantistes, naïfs, charlatans, etc. Cependant, certains considèrent qu’il ne s’est pas nommé lui-même.

4.b les philosophes abdéritains

Considèrent que, si les dieux existent, ils ne s’occupent pas des hommes et que, de ce fait, il est inutile de s’occuper d’eux : « Sur les dieux, je ne peux rien dire, ni qu’ils soient, ni qu’ils ne soient pas : bien des choses empêchent de le savoir, d’abord l’obscurité de la question, ensuite la brièveté de la vie humaine. Sur les Dieux, Protagoras.

4.c L’athéisme dissident

Dans l’Antiquité tardive, les pamphlétaires désignait comme impies (équivalent de athée) les juifs et leur dieu invisible, sans incarnation, partout et nulle part à la fois quoique le judaïsme fut religio licita (religion autorisée) et l’État désignait comme athées les chrétiens qui refusaient le service militaires et ne sacrifiaient pas aux dieux de la cité.

4.e Climat du tournant du XVIIe XVIIIe siècle

Les libertins du XVIIe puis du XVIIIe siècle relevaient de plusieurs dissidences :

1. sur la morale répressive issue de la religion catholique,

2. sur la façon de penser les dieux (le dieux des chrétiens en particulier),

Les traces de la Révocation de l’édit de Nantes durèrent longtemps malgré une petite éclaircie sous la Régence. La religion prétendait fonder la morale. Pierre Bayle constate que les guerres de religion ont été menées et les massacres ont été commis par les croyants. Il en conclut que la foi ne garantit ni la moralité ni l’humanité. Comment peut-on prétendre à une équivalence entre la foi et la morale ? Cette question sera creusée durant tout le XVIIIe siècle.

Les libertins du XVIIe siècle pratiquaient la double vérité publiant des livres avouables et tenant, entre amis, dans les salons, des conversations sans traces autres que celles de la correspondance, face à une monarchie de droit divin qui ne pouvait se priver de son meilleur allié : le christianisme. Il est donc difficile de savoir si l’apparente foi de certains penseurs de l’époque n’était dictée uniquement par la peur de la répression.

La censure s’exerçait donc sur tout le domaine philosophique qui comportait aussi bien des ouvrages de science naturelle, que de politique ou de théologie.

Eurent à faire avec la censure, les œuvres suivantes :

· la lettre sur les aveugles,

· l’histoire naturelle de Buffon ,

· l’esprit des lois de Montesquieu.

La censure entendait donc par philosophie tout qui couvre le domaine du tabou et de l’interdit. On publiait donc aux Pays-Bas et l’on résidait en Suisse.

4.f Les Libertins

Dans le désordre :

· La Mettrie,

· D’Holbach,

· Malebranche,

· L’abbé Jean Meslier, La religion soutient le gouvernement si méchant qu’il puisse être (et réciproquement) (mémoire des pensées et sentiments de Jean Meslier) : « toutes les religions ne sont qu’impostures »

Pendant 40 ans, Meslier mène une vie pieuse auprès de ses paroissiens mais soutient le petit peuple contre les seigneurs. Un peu avant sa mort, il écrit ses mémoires. Tout ce qu’il pense de la religion et du système social : un curé révolutionnaire et athée. Il lie la religion le sacré à la politique l’exploitation de l’ignorance des gens.

Ses mémoires sont l’envers du prêche. Elles se répartissent en 86 sections sur plus de 1000 pages écrites pour ses paroissiens. Elles ne furent rééditées que dans les années 1970 mais les paroissiens de Meslier ne purent les lire. Jean Meslier écrit aux prêtres alentour de son village pour justifier son athéisme. Il est enterré sans sépulture chrétienne. Ses écrits sont trop forts pour le XVIIIe siècle : Voltaire le tronque pour l’éditer, ne gardant que les aspects déistes.

· Marquis de Sade

« Je te défie toi-même de croire au dieu que tu me prêches car tu ne peux ni le trouver ni le définir. » Il présente le rapport à la mort dans le libertinage érudit. (1783. A l’époque, on croyait que le philosophe, au moment de sa mort, se repentait pour sauver son âme (une théologie de la peur). Chez Sade, le prêtre censé assister l’athée qu’il met en scène se convertit à l’athéisme tandis que 6 femmes le convertissent au plaisir.

4.g Dissidents religieux

· Baruch Spinoza se fait exclure de sa communauté juive, et il est considéré comme un athée par l’école de philosophie régnant dans les universités de Paris, France (Cf. la lecture parisienne de Spinoza). Lui-même et bien d’autres ne le considère pas comme athée.

· César du Marsais, grammairien et théologien

· Thomas Woolstone, prêtre anglican et son traité sur les miracles meurt en prison pour blasphème.

Lexique: Athéisme

Refus de l’existence de Dieu, l’athéisme se distingue de l’agnosticisme (qui tient pour impossible de se prononcer sur cette question) et du déisme (qui reconnaît, hors religion, l’existence d’un être suprême).

La difficulté inhérente à la notion d’athéisme provient des deux interprétations possibles de la particule “a-” : elle peut être privative ou négative.

Dans le premier cas, l’athéisme se définit par le postulat de l’absence radicale de Dieu, c’est-à-dire la thèse selon laquelle la question n’a même pas à se poser. L’idée même que l’on puisse se représenter le concept d’un être suprême, éternel et omnipotent semble alors impossible et vaine, sans fondement. Il ne s’agit pas d’affirmer que Dieu n’est pas, mais que la conception d’une idée telle que celle de Dieu est absolument contradictoire et impossible. Mais si l’athéisme est silence et non négation, alors le terme est contradictoire ; il perd son sens : affirmer que l’idée même de dieu est inconcevable, c’est encore se déterminer par rapport à une idée conçue puisque évoquée. Pour qu’une telle conception soit valide, il faudrait que le terme même d’athéisme soit invalidé.

Dans le deuxième cas, qui, seul, permet à la dénomination de revêtir une pertinence, l’athéisme ne peut se comprendre qu’à partir de ce qu’il nie, c’est-à-dire l’existence de Dieu. Mais on tombe alors dans la contradiction que la première position, elle, prenait soin d’éviter : on accrédite la possibilité de ce que l’on refuse (si je ne peux rejeter Dieu qu’en ayant une idée de Dieu, n’est-ce pas déjà y consentir ?)

Le seul moyen de sortir de ce cercle vicieux est de qualifier l’athéisme comme incroyance. L’athée est celui qui se détermine par rapport à une idée qu’il conçoit, mais à laquelle il n’adhère pas. Il refuse de croire, préfère s’en tenir à ce qu’il sait, à la réalité qu’il éprouve. C’est pourquoi l’athéisme va le plus souvent de pair avec le matérialisme, qu’il soit à tendance naturaliste, scientiste, ou sociale (marxisme).

5 pourquoi Dieu doit-il existe?

5.a Athéisme et aliénation

L’athéisme traduit au moins deux sortes de comportements relativement à la problématique de l’existence de Dieu. L’un consiste en un désintérêt, une indifférence face à la question elle-même parce que le vécu de la personne concernée ne l’a pas conduite à se poser ce problème ou bien parce qu’elle préfère l’ignorer volontairement. L’autre résulte d’une idéologie qui rejette clairement la croyance en l’existence de Dieu qu’elle considère comme une aliénation à ce qui ne serait que le produit du cerveau humain. Ce système de pensée se fonde le plus souvent sur la raison et l’expérience. Pourquoi, en effet, croire en ce qu’on ne voit pas ? Il est aussi profondément ancré dans le réel : est-il raisonnable de vivre le temps présent dans la perspective de l’au-delà ? Mais l’athéisme se refuse aussi à n’être qu’une pensée basée sur le refus de l’image de Dieu que servent les religions depuis des millénaires : il se veut un système à part entière dans lequel la science apporterait suffisamment de réponses aux angoisses existentielles de l’homme…

La quête de liberté et de responsabilité de l’athéisme a pour mérite de pousser le chrétien de l’an 2000 à purifier sa vision de Dieu. Il est certain que le dualisme auquel les religions ont habitué l’homme ne rend compte ni de l’Amour infini de Dieu pour ses enfants ni de la liberté extraordinaire de l’individu et de son pouvoir créateur. L’athéisme constitue en fait une réaction à cette spoliation : face à un dieu sans Amour, face à une croyance rejetant l’accomplissement humain dans l’au-delà, face à des Eglises infantilisantes, il est normal et sain que des êtres humains en viennent à considérer comme évidente la non-existence de Dieu. Ils ont parfaitement raison : ce dieu-là n’a jamais existé. A force de séparer le Père et ses enfants, à force de placer le premier dans un lieu inaccessible tandis que les seconds se traînent dans la boue, l’individu n’a plus qu’à adopter une attitude pragmatique pour se forger ses propres repères. C’est ainsi qu’il regagne peu à peu ses capacités créatrices et qu’il se donne la possibilité de découvrir une toute autre réalité de Dieu : un visage d’Amour, de liberté, de don et de responsabilité. Ce visage se présente lorsqu’il a fait table rase des images artificielles plaquées sur Dieu pour lui substituer la simple face de son prochain, de son semblable.

5.b Dieu existe-t-il?

5.1b Contradiction fondamentale de l’athéisme

5.1b.1 A priori numéro 1

5.1b.2 A priori numéro 2

5.2b Les limites humaines

5.2b.1 Théoriser sans prouver

5.2b.2 Croire sans voir

5.2b.3 Constater sans expliquer

En préambule je voudrais dire que le thème proposé peut être appréhendé de 2 manières différentes:

Approche subjective: Oui Dieu existe, je le crois, je le sais, je le sens, je l’expérimente. Oui, nous avons une révélation de la part de Dieu: c’est la Bible, je m’en nourris chaque jour depuis 30 ans! Avec Frossard plusieurs peuvent dire: «Dieu existe: je l’ai rencontré!» Sans vouloir toucher à la force de ces témoignages, reconnaissons que de telles déclarations ont aussi leur faiblesse et leurs limites. D’autres croient d’autres choses et expérimentent d’autres choses.

Approche objective: Si Dieu existe et si la Bible est la révélation concrète de sa pensée nous devons trouver des traces et des évidences de son existence et de sa révélation, celles-ci étant accessibles à tous les hommes.

L’approche objective du problème nous impose de considérer 2 hypothèses: soit Dieu existe soit il n’existe pas. Dans les deux cas il y aura une démarche de foi.

Dieu existe: J’accepte que je ne peux ni le comprendre ni l’expliquer et que je ne peux le connaître que s’il veut se faire connaître à moi. De grands hommes de science ont été convaincus:< Sir Isaac Newton a pu dire: «En l'absence de toute autre preuve, la considération de mon pouce suffirait à me prouver l'existence de Dieu.»

Plus récemment le Professeur Alfred Kastler, Prix Nobel de Physique, écrivait: «L’idée que le monde, l’univers matériel, s’est créé tout seul me paraît absurde. Je ne conçois le monde qu’avec un Créateur, donc un Dieu. Pour un physicien, un seul atome est si compliqué, si riche d’intelligence, que l’Univers matérialiste n’a pas de sens…» (Foi chrétienne et athéisme dans le mouvement scientifique contemporain, p 23)

Dieu n’existe pas: Je suis obligé de croire que j’existe par hasard, grâce à un processus évolutif qui, miraculeusement, ne partant de rien aboutit à un chef d’oeuvre, en violant constamment les lois fondamentales de la science et du simple bon sens. Avez-vous déjà constaté que les choses s’amélioraient par elles mêmes lorsque vous les laissiez à l’abandon? Moi pas!

Voici le témoignage courageux d’un savant contemporain athée: Jean Rostand.

En tant que biologiste et évolutionniste il donne ses conclusions:

On ne peut que croire en l’évolution, on ne peut jamais que croire, et toute la différence est entre les sages qui savent qu’ils croient et les téméraires qui croient qu’ils savent.

**Arlitto** Dim 28 Aoû 2016, 12:39

5.1b Contradiction fondamentale de l’athéisme

Nous considérerons 2 a priori

5.1b.1 A priori numéro 1

Tout scientifique part de l’a priori que l’univers et la nature sont cohérents et régis par des lois que l’on peut découvrir. Plus encore, il sait que la découverte d’une loi l’amènera infailliblement vers la découverte d’autres lois. Si tout était chaotique une telle recherche ne pourrait avoir d’existence, et cela pour 2 raisons:

parce que l’homme – étant lui-même irrationnel, incohérent et inorganisé – ne se poserait aucune question et ne demanderait aucune explication: dans un tel contexte la recherche scientifique ne saurait exister.parce que, de toute façon, il n’y aurait rien à découvrir (sinon l’absence de lois et la constatation de l’anarchie, de l’aléatoire et du chaos)

Pourtant les lois existent et toute loi implique un législateur; une réalisation aussi merveilleuse que le monde réclame une intelligence et une intention; la cohérence intellectuelle voudrait que ceux qui cherchent à découvrir des lois soient aussi prêts à rechercher Celui qui les a établies.

5.1b.2 A priori numéro 2

Les athées – comme leur nom l’indique – partent de l’a priori irrationnel que Dieu n’existe pas. D’autres, moins absolus, disent limiter leurs recherches à la physique, ne voulant pas entrer dans la « métaphysique » (= ce qui suit les questions de physique) Jean Rostand déjà cité, expliquait sa croyance en l’évolution par le fait qu’il avait dit « non à Dieu » et il confessait aussitôt après son trouble intérieur face à ce rejet: «je suis un obsédé, disons le mot, obsédé, sinon par Dieu, du moins par le non-Dieu. Ah! oui!»

Une telle honnêteté est rare et il convient de la souligner.

Refusant même l’hypothèse d’une puissance créatrice, extérieure et supérieure à l’homme, les plus grands hommes de science athées en sont réduits à tâtonner en proposant des théories qui les laissent souvent sur leur faim. L’un d’entre eux s’exprime de cette manière: «Triste matérialisme, que celui qui impute à un hasard, imprévisible avant, injustifiable après, la façon dont s’est déroulée l’histoire du monde» (Professeur Kahane, matérialiste et rationaliste)

Ces deux honnêtes confessions montrent que l’athéisme n’est pas naturel, il est un choix volontaire, plus encore il est un rejet volontaire, il est une opposition à la pensée qui se trouve naturellement dans tout être humain: la pensée de l’éternité, la pensée d’un Dieu Créateur.

Faites visiter une galerie de peintures à un enfant: il vous demandera naturellement: Qui a fait ce tableau? et vous lui répondrez: c’est tel peintre Faites visiter un salon automobile et l’enfant vous demandera la «marque» de tel ou tel véhicule. Vous lui répondrez que c’est une Ferrari (sous entendu: elle a été concue par les ingénieurs des bureaux d’étude de Ferrari) Faites-lui visiter un muséum d’histoire naturelle et l’enfant vous demandera de la même façon: «Qui a fait tout cela?» Vous lui répondrez alors: «cela s’est fait tout seul, au cours des temps»… Quelqu’un a dit «l’athéisme est la perversion de la raison»; la Bible dit: «se disant sages ils sont devenus fous». Selon la prophétie de Daniel- faite il y a 26 siècles – la connaissance devait augmenter à la fin des temps (Daniel 12.4 )… Mais bien d’authentiques savants nous font parfois penser à des hommes aveuglés gravissant un escalator à l’envers: ils montent marche après marche avec une pugnacité qui force le respect mais ils ne se rapprochent pas pour autant du but: «plus ils découvrent de choses plus ils découvrent de choses à découvrir». L’oasis lointaine n’est qu’un mirage: elle s’éloigne aussi vite qu’on s’en approche.

Il y a 3000 ans le sage roi Salomon disait de cette sorte de recherche: «J’ai appliqué mon coeur à rechercher et à explorer par la sagesse tout ce qui se fait sous les cieux: c’est une occupation ingrate que Dieu a donnée aux fils des hommes afin qu’ils s’y fatiguent.» Ec 1:13 Beaucoup d’hommes honnêtes s’y sont fatigués. Pourquoi n’ont-ils donc pas voulu, en vrais scientifiques, considérer toutes les hypothèses pour découvrir La vérité? Leur recherche n’en aurait pas souffert, bien au contraire; il est d’ailleurs significatif que, au cours des siècles, les plus grandes découvertes ont été faites par des croyants.

5.2b Les limites humaines

Rejetant l’idée même de Dieu l’homme ne peut connaître ni comprendre l’histoire du monde ni sa propre histoire; le risque devient alors grand de raconter des histoires, logiques, plaisantes mais fausses.

Sans porter atteinte ni à la notoriété ni à la valeur de ses auteurs mondialement connus je voudrais simplement faire quelques remarques sur un livre récent intitulé : « La plus belle histoire du monde, Les secrets de nos origines »(Seuil 1995) Voici ce qu’on peut lire en page 4 de couverture: « D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Pourquoi sommes-nous là ? Voilà bien les seules questions qui valent d’être posées. Jusqu’à présent, seules la religion et la philosophie y répondaient. Aujourd’hui, la science, elle aussi, s’est fait une opinion: elle a reconstitué l’histoire du monde. C’est la même évolution qui, depuis 15 milliards d’années, pousse la matière à s’organiser, du Big Bang à l’intelligence. Nous descendons des singes, des bactéries, des galaxies. Et notre corps est composé de particules issues de la nuit des temps. Voici le premier récit complet de nos origines, à la lumière des connaissances les plus modernes. L’univers, la vie, I’homme … Trois actes d’une même épopée racontés dans un dialogue sans jargon. Qu’y avait-il avant? Comment la vie est-elle née de l’inanimé ? Cette évolution va-t-elle se poursuivre ? Est- elle compatible avec la foi ? C’est assurément la plus belle histoire qui nous est offerte ici. Puisque c’est la nôtre.» D. S.

(J’aime bien cette dernière phrase à double sens. On peut la comprendre aussi de cette manière: «C’est assurément la plus belle histoire inventée par l’homme qui nous est offerte ici. Puisque c’est nous qui l’avons inventée … »)

Hubert Reeves, astrophysicien, enseigne la cosmologie à Montréal et Paris…

Joël de Rosney, ancien directeur à l’Institut Pasteur est directeur à la Cité des Sciences…

Yves Coppens, professeur au Collège de France, est le co-découvreur de Lucy…

Dominique Simonnet, est rédacteur en chef-adjoint à L’Express…

Les limites des plus grands hommes de science apparaissent de façon évidente dans leurs propres déclarations.

5.2b.1 Théoriser sans prouver

Bien que le titre annonce de façon inexacte « les preuves du Big Bang », (p31) le texte le présente comme une théorie scientifique (p 31 et 39) donc comme une simple hypothèse de travail. Notons que la notion de «commencement, si longtemps rejetée, est globalement acceptée aujourd’hui par la communauté scientifique. Ainsi, après des millénaires de tergiversations, les scientifiques en reviennent à ce que la bible déclare simplement depuis 3500 ans dans son premier livre, dans son premier chapitre, dans son premier verset, et dans son premier mot: Béréchit = «Au commencement» Dieu créa les cieux et la terre ».

5.2b.2 Croire sans voir

Le livre est présenté, de façon fort pédagogique, sous forme de questions-réponses. Le journaliste pose les questions, les scientifiques répondent:

Question: Comment peut-on décrire le Big-bang si on ne peut pas le voir?

Réponse: – On en voit de nombreuses manifestations…. (p 31)

Cela m’amène à poser 2 questions:

Pourquoi tant d’hommes rejettent-ils l’idée de Dieu en disant « je ne crois que ce que je vois » alors que les plus grands scientifiques de la fin du XX ème siècle croient des choses qu’ils ne voient pas mais dont ils peuvent vérifier les manifestations?

Pourquoi ceux qui croient en Dieu devraient-ils accepter dans le domaine des sciences ce que certains scientifiques disent ne pouvoir accepter dans le domaine de la foi? La foi dans le domaine de la foi est logique, la foi dans le domaine des sciences est illogique.

5.2b.3 Constater sans expliquer

Question: Pourquoi l’univers n’est-il pas resté à l’état de purée? (Notons au passage que la Bible parle de chaos) Qu’est-ce qui l’a incité à s’organiser? (p 39)

Réponse: Ce sont les quatre forces de la physique:

La force nucléaire

La force électromagnétique

La force de gravité

La force faible

Il est intéressant de noter que les scientifiques cherchent à «unifier ces forces» (p 44), actuellement elles se réduisent en une surprenante «trinité»

¡La force nucléaire

¡La force de gravité

¡La force électro-faible (composée des forces faible et électromagnétique, cette dernière étant composée des forces électrique et magnétique)

Question: – Mais d’où viennent-elles, ces fameuses forces ? (p40)

Réponse:- Vaste question, à la limite de la métaphysique…

Pourquoi y a-t-il des forces ?

Pourquoi ont-elles la forme mathématique que nous leur connaissons ?

Nous savons maintenant que ces forces sont partout les mêmes, ici et aux confins de l’univers, et qu’elles n’ont pas changé d’un iota depuis le Big Bang….

Question: – Comment peut-on expliquer que les forces soient à ce point immuables ? (p 41)

Réponse:Sur quelles tables de pierre, comme celles de Moïse, ces lois existent-elles ?

Se situent-elles « au-dessus » de l’univers, dans ce monde des idées chères aux platoniciens ?

Ces questions ne sont pas nouvelles; on en discute depuis deux mille cinq cents ans. Les progrès de l’astrophysique ont remis ce débat philosophique à l’ordre du jour sans nous permettre pour autant de le résoudre. Tout ce que nous pouvons dire, c’est que, contrairement à l’univers qui n’arrête pas de se modifier, ces lois de la physique, elles, ne changent pas, ni dans l’espace ni dans le temps. Dans le cadre de la théorie du Big Bang, elles ont présidé à l’élaboration de la complexité. De surcroît, les propriétés de ces lois sont encore plus étonnantes. Leurs formes algébriques et leurs valeurs numériques paraissent particulièrement bien ajustées.

Question: – En quoi sont-elles «ajustées »? (p 42)

Réponse: -Nos simulations mathématiques le montrent: si elles avaient été très légèrement différentes, l’univers ne serait jamais sorti de son chaos initial. Aucune structure complexe ne serait apparue. Pas même une molécule de sucre. Un autre astrophysicien, américano vietnamien, Trinh Xuan Thuan (TXT) de l’université de Virginie, considéré mondialement comme un physicien «pure race» s’offre le luxe, au beau milieu d’un ouvrage scientifique (La mélodie secrète), d’un chapitre plaidoyer sur … l’existence de Dieu. Et de dire que l’univers a un dessein, un dessein mis en place et réglé par Dieu lui même, en constatant que «le réglage initial est d’une virtuosité époustouflante: on pourrait le comparer à l’habileté d’un archer qui réussirait à planter sa flèche au beau milieu d’une cible carrée de 1 cm de coté, éloignée de 15 milliards d’années lumière …»

Conclusion

Au point actuel des connaissances nous voulons simplement noter que beaucoup de scientifiques croyants ou non croyants sont actuellement d’accord avec ce que la Bible dit depuis des millénaires, savoir:

¡qu’il y a eu un commencement

¡qu’il est acceptable de croire des choses que l’on ne voit pas dans la mesure où nous en voyons des manifestations

¡que l’homme est limité et ne peut pas tout expliquer

¡qu’il y a une «trinité de forces» extérieure à l’homme qui est différente, qui est au delà de l’homme et de la création, qui est présente partout, immuable, parfaite.

Reconnaître cette «Force» qui a présidé à l’origine du monde n’est-ce pas – ne jouons pas sur les mots – reconnaître l’existence de Dieu et sa puissance en création?

Oui faisons nôtres les déclarations des prophètes d’antan:

6 Le déterminisme,

Marx et les sciences sociales

La question du déteminisme est la croix de l’épistémologie des sciences sociales. Durkheim veut fonder la sociologie sur le principe d’un déterminisme social strict (cf. Règles de la méthode sociologique). La « causalité psychique », telle que Freud l’expose dans la Métapsychologie a pour but d’établir la scientificité de la psychanalyse. Il en va de même dans la critique marxienne de l’économie politique. Les lois de développement du mode de production capitaliste doivent être semblables aux lois de la nature. La « science » dont Marx se veut le théoricien doit donc être déterministe. Or ce déterminisme conduit à des difficultés sérieuses du point de vue même dont Marx se place.

La volonté, affichée par Marx, de présenter son oeuvre comme science, de mettre à nu des lois historiques qui s’accomplissent avec la rigueur inflexible des lois de la nature, a souvent conduit à caractériser la méthode de Marx comme un déterminisme strict. Une des critiques majeures du « marxisme » consiste ensuite dans la critique de ce déterminisme qui correspondrait à la science du XIXe siècle et non à la science moderne, celle du principe d’incertitude et de la physique quantique. Un deuxième type de critique disqualifie la théorie de Marx au motif que le déterminisme des sciences de la nature n’a aucune pertinence dans le domaine de l’histoire humaine.

Il est vrai que l’interprétation marxiste courante de Marx conduit à un déterminisme radical : l’histoire doit suivre des chemins déterminés à l’avance et dont elle ne peut s’écarter. Par conséquent, la perspective de la société communiste que Marx affirme découvrir dans le mouvement réel qui se déroule sous nos yeux devient une véritable eschatologie. La «science» agit ici comme révélation, bonne parole : les divers stades que doit parcourir l’humanité ont été mis en évidence, le prochain (le communisme) doit arriver aussi sûrement que la chrysalide capitaliste contient le papillon communiste. Le déterminisme du marxisme est une philosophie de l’histoire, très hégélienne dans sa forme et souvent dans son contenu. Mais le marxisme n’est pas seul en cause.

D’une part, le rationalisme est inséparable du déterminisme. Que les choses puissent arriver pour des raisons explicables par des lois régulières et non en raison d’une intervention arbitraire ou incompréhensible des divinités, des esprits malins ou des astres, c’est le minimum indispensable pour commencer d’avoir une pensée scientifique. « Rien n‘est sans raison » dit Leibniz. Chez Spinoza, que Marx a longuement lu et recopié, la vie des hommes eux-mêmes et la constitution de leurs institutions politiques ne peut pas être expliquées par les interventions du libre-arbitre, mais bien par une détermination naturelle à agir qui est tout aussi stricte que celle qui commande le mouvement des objets inertes étudiés par la physique.

Mais dans le même temps, la manière dont le déterminisme scientifique est formulé n’est pas pure de toute présupposition métaphysique. La croyance au déterminisme telle qu’elle s’est construite au siècle des Lumières n’est souvent qu’une autre forme de la croyance dans la prédestination et la Providence divine. Comme le dit Jacques le Fataliste – qui se moque déjà de ce déterminisme métaphysique – « c’est écrit dans le ciel ». Le ciel garantit la vérité de la science. De Saint-Augustin à Descartes et Leibniz, la démarche scientifique s’est assurée dans l’idée de la perfection de la création. Les lois aussi régulières, les liens aussi inéluctables entre les causes et les effets ne peuvent pas être autre chose que l’oeuvre d’un Créateur ; la doctrine de l’harmonie préétablie est, à certains égards, indispensable à la démarche de la science moderne (« Dieu ne joue pas aux dés » disait Einstein). Les lois déterministes de la nature se fondent sur une nécessité divine originelle. En effet, comment peut-on être assuré que la nature n’est pas pur chaos? Il a bien fallu que les lois lui soient données. Et pour être assurés que notre connaissance de la nature est vraie, il faut éliminer l’hypothèse d’un Dieu trompeur.

Nous avons, sans doute, aujourd’hui, une vision plus « laïque » de la démarche scientifique. Les épistémologues et les sociologues des sciences mettent en évidence la part du « bricolage », de l’imagination, les doses, souvent fortes, « d’impuretés » que contiennent toutes les grandes théories scientifiques. Mais c’est une vision a posteriori. L’aventure de la science moderne n’était possible qu’en présupposant, sans questionnement, que la nature et le monde possédaient une rationalité et une simplicité intrinsèques qui pouvaient être représentées dans tout esprit sain, par tout homme doué du bon sens. Pas plus que Dieu, la nature ne peut être trompeuse. Elle ne peut pas non plus être inconstante : Les mêmes causes produisent les mêmes effets. Les lois de la nature sont invariantes et universelles. Ces deux conditions permettent à l’homme d’envisager de devenir le maître de ses conditions naturelles d’existence. C’est, d’ailleurs, le programme que Descartes a fixé à la science moderne: grâce à la science, l’homme peut devenir « comme maître et possesseur de la nature ». Certes, Kant peut concevoir une connaissance scientifique de la nature sans recours à l’hypothèse théologique. L’ordre de la nature n’est pas connu intrinsèquement. C’est seulement la Raison humaine qui légifère parce que nous ne pouvons connaître la nature que comme ordonnée par le principe de causalité. Cependant, in fine, Kant doit sauver la conception théologique de la nature.

Dès qu’on aborde la conception marxienne de la science, il faut essayer de se replacer dans ce climat intellectuel dont il ne peut s’abstraire totalement. A partir du moment où il veut faire oeuvre scientifique, il est nécessairement déterministe. Même les sociologues contemporains, qui, souvent, critiquent le déterminisme marxien au nom de la « complexité » ou de quelque autre paradigme plus ou moins clairement pensé, sont des déterministes : ils doivent essayer de formuler des lois et de se livrer à quelques prévisions. Ils ne renoncent pas à intervenir dans la conduite des affaires humaines et à proposer des solutions.

Quel est, alors, le sens précis du mot déterminisme quand on l’applique à la théorie de Marx ? Il est nécessaire d’abord de s’entendre sur le mot lui-même en n’oubliant pas que certains glissements de sens ont été opérés au cours des deux derniers siècles qui amènent souvent à confondre nécessité et détermination : or ces deux termes ne sont nullement synonymes. Leibniz oppose la nécessité, qui conduit toujours à un certain résultat et qui est la loi régissant le domaine des mathématiques et de la métaphysique, à la détermination qui seulement «incline» et qui concerne tant la physique que la morale1 ; ailleurs cette opposition recouvre l’opposition entre le domaine qui concerne les monades simples soumises aux lois de la physique et celui des âmes dotées de réflexion et capables d’une action en vue d’une fin. Il faut noter que l’opposition entre nécessité et détermination n’est pas une différence de force comme pourrait le laisser supposer la formulation leibnizienne. La détermination n’est pas une nécessité affaiblie. Elles sont, chez Leibniz, des principes qui s’appliquent à des ordres différents. La nécessité concerne les essences, elle n’est que l’explication de ce qui impliqué dans chaque essence, le développement des prédicats qui sont inhérents au sujet. La détermination, au contraire, concerne les phénomènes du monde et elle relève de jugements contingents. Pour le rationalisme classique, la nécessité concerne donc la métaphysique et les mathématiques, alors que la détermination concerne, sur un pied d’égalité, la physique et la morale. A la certitude absolue des premières s’oppose ainsi une certitude relative, une certitude sous condition, dans les sciences subordonnées.

Mais cette certitude relative connaît elle aussi des degrés. La certitude des prévisions de la physique, fondée sur la connaissance des lois de la nature, suppose un déterminisme fort, alors que dans les « sciences morales », non seulement les prévisions sont extrêmement difficiles, mais la connaissance des lois elle-même est fort incertaine. La détermination de la trajectoire d’un corps n’est soumise qu’à des aléas extérieurs : si aucun événement imprévu n’intervient, le corps suivra exactement la trajectoire prévue par la théorie, moyennant des incertitudes qu’on peut évaluer. Inversement, la détermination des hommes à agir dans tel ou tel sens ne permet nullement de prétendre qu’ils le feront ou même qu’ils feront des efforts pour le faire. Cette action est seulement possible. Bien que Marx invoque souvent la « nécessité inflexible » des lois de la nature, le déterminisme qu’il met en évidence dans l’étude de la société est bien plutôt un déterminisme du deuxième genre, un déterminisme propre aux sciences de l’homme, qui n’indique que des tendances et nullement des prévisions certaines. Ce que montre l’expression même de Marx quand il parle de « lois tendancielles ».

Mais, même si on en s’en tient aux affirmations de Marx sur l’analogie de sa critique de l’économie politique avec les sciences de la nature, comme la physique, il faut encore préciser de quel type de déterminisme physique il s’agit. En effet, la première distinction, entre un déterminisme fort des sciences de la nature et un déterminisme faible des affaires humaines, se redouble d’une opposition au sein même des sciences de la nature, ou des sciences exactes. Dans la physique classique, Kojève2 distingue un déterminisme causal et un déterminisme statistique. Le premier, résumé par «mêmes causes, mêmes effets» est représenté par la thèse de Laplace. Le second suppose que la prévision ne concerne pas les éléments pris à titre individuel (telle ou telle molécule d’un gaz) mais porte sur l’état global du système. S’il faut rattacher la position théorique de Marx à l’une de ces deux catégories, c’est incontestablement à la seconde que nous avons affaire3. Les lois du mode de production capitaliste ne se vérifient pas nécessairement pour un capitaliste individuel mais seulement quand on considère le mode de production capitaliste dans son ensemble. On peut, à la rigueur, résumer l’ambition de Marx en disant qu’il a cherché à construire une « physique sociale statistique ». L’importance qu’il accorde aux travaux d’Adolphe Quételet concernant l’application des méthodes statistiques aux sciences sociales l’indique clairement.4 Néanmoins, il y a deux différences importantes qui font qu’on ne saurait assimiler la théorie de Marx à une physique sociale statistique sans incompréhensions graves.

Premièrement, la physique statistique, tout en étant statistique, n’en donne pas moins des prévisions exactes dans une fourchette de valeurs déterminées. Par sa nature même, l’analyse marxienne ne donne aucune prévision chiffrée, non parce que Marx ne disposait pas de modèles mathématiques suffisants, mais parce qu’elle n’est pas une économétrie mais une tentative d’explication de ce que mesurent les spécialistes de l’économétrie. La théorie des crises cycliques elle-même n’est pas une prévision chiffrée et vérifiable pratiquement. La théorie marxienne n’est jamais en effet une théorie de la prévision économique. Marx constate après coup les crises cycliques et tente d’évaluer leur fréquence moyenne à partir d’outils statistiques mais nulle part la théorie marxienne ne permet d’expliquer pourquoi les crises ont lieu tous les dix ans environ à telle époque, tous les six ou sept ans à une autre époque, etc.. Sur ce plan Marx s’en tient à des considérations purement empiriques, notamment celles qui lui sont fournies par son ami Engels à partir de sa connaissance « de l’intérieur » de la marche des affaires. On peut même aller plus loin et affirmer qu’il n’y a pas à proprement parler de théorie des crises cycliques chez Marx. Il y a une théorie du cycle qui suit le double mouvement de la marchandise et de l’argent. Il y a une théorie de la crise en général, ou du moins une théorie de la possibilité formelle des crises dans l’analyse de la marchandise de la première section du livre I du Capital. Mais on ne trouve pas véritablement de théorie des crises cycliques en tant que telles. Dans son ouvrage sur « Le marxisme et les crises », Jean Duret le constate sous une forme paradoxale :

La théorie marxiste des crises est une pierre angulaire extrêmement importante de l’édifice du socialisme scientifique.

Marx n’en a donné nulle part l’exposé systématique ; 5

Jean Duret cependant estimait qu’en rassemblant les divers éléments, cycle de reproduction exposé dans le livre II, théorie de la baisse tendancielle du taux de profit, etc., on pourrait « combler les lacunes » et produire une théorie marxiste des crises. Force est de reconnaître qu’il n’en a rien été et qu’il y a à peu près autant de « théories marxistes des crises » que d’auteurs marxistes ayant eu à traiter de ce sujet.6

Quand Marx s’essaie aux prévisions économiques7, c’est le plus souvent par une analyse de conjoncture qui ne s’appuie pas sur les éléments spécifiques de sa théorie mais plutôt sur le fonds d’idées communes à tous les économistes, comme si la théorie, le « socialisme scientifique » diraient les marxistes, n’avait plus rien à dire dès qu’on s’intéresse à la réalité quotidienne.

Encore, en nous concentrant sur la prévision économique, nous ne nous intéressons qu’à un aspect de la théorie sociale de Marx. Car il est encore moins question de parler de prévision en matière de révolution sociale, même si Marx, comme tous les révolutionnaires, a toujours eu tendance à annoncer la révolution sociale pour la semaine suivante et à constater que l’histoire n’a pas honoré les traites sur l’avenir qu’on lui a présentées.

Il faut donc bien constater cette différence essentielle entre la critique marxienne et les sciences de la nature : la critique marxienne, tout en s’affirmant comme une théorie déterministe, ne fournit aucune prévision de l’avenir en fonction des éléments déterminants déjà réunis. On a souvent répété après Popper que la théorie marxienne était « infalsifiable » à cause de sa théorie de l’idéologie, tout comme la psychanalyse l’est à cause de la théorie de la résistance. En réalité, si la théorie marxienne ne passe pas le « test de Popper », ce n’est pas parce qu’elle réfute à l’avance toute tentative de réfutation, c’est parce qu’elle est essentiellement une « science interprétative » qui ne débouche pas sur des prévisions qui pourraient servir d’expérimentation.

Deuxièmement, le système observé par la physique statistique est un dispositif expérimental ; le caractère statistique de la loi provient de ce qu’on observe extérieurement un grand nombre d’éléments identiques dont les rapports mutuels sont contingents. La loi laisse de côté les propriétés et les caractéristiques de chaque individu pris isolé (par exemple une molécule dans un gaz) pour formuler des relations entre grandeurs moyennes. La pression d’un gaz est une grandeur mesurable qui n’est pourtant que la résultante des actions individuelles contingentes de chaque molécule. Et,pourtant, la dynamique des gaz est une science déterministe qui permet de prévoir exactement l’évolution d’un système. Les individus qui se rencontrent sur un marché, le marché du travail y compris, peuvent être comparés à ces molécules et de leurs confrontations mutuelles naîtra un prix de marché, formé a posteriori par la concurrence. Mais Marx refuse de restreindre sa recherche à cette vision positiviste. Les relations entre grandeurs formées sur le marché, qui se constituent a posteriori par l’action aléatoire des individus dépendent d’une réalité plus « profonde », plus fondamentale, d’une réalité essentielle qui reste l’objet de la science. Ainsi, les rapports entre les individus apparaissent comme contingents, mais, pour Marx il s’agit d’une illusion. La concurrence, en effet, se présente d’abord comme quelque chose d’extérieur pour chaque capitaliste (ou pour les ouvriers dès lors qu’ils se font concurrence dans la vente de la force de travail), mais, dit Marx, elle est en réalité le moyen par lequel sont exécutées les « lois immanentes du mode de production capitaliste ». Cette expression pose problème. Si on en reste là et qu’on prend cette formule sans l’interroger, elle prend un caractère tout à fait mystique ; les lois « immanentes » non vérifiables par la voie empirique, ou du moins vérifiables uniquement de manière indirecte et au prix d’une interprétation, apparaissent comme le « deus ex machina » du mode de production capitaliste8. Marx évidemment ne s’en tient pas là. Il lui faut donc montrer comment s’exécutent ces lois immanentes, comme on passe de ce que Alain Lipietz appelle l’économie ésotérique à l’économie exotérique : ainsi les livres II et III du « Capital » visent-ils à exposer comment l’ensemble fonctionne après que le livre I a démonté la machine capitaliste et mis en évidence son mécanisme caché. La transformation des valeurs en prix constitue le premier pas de cette démonstration que Marx n’a pas pu mener à son terme. Autrement dit le déterminisme essentiel n’est pas celui qui relie une configuration exotérique à une autre (la consécution d’un phénomène et d’un autre phénomène, dirait-on en termes empiristes) mais celui qui explique comme telle structure ésotérique va se manifester de façon exotérique. Le marché est le médium qui organise la coopération permettant aux individus sociaux de produire leurs conditions d’existence. Autrement dit, la réalité « ésotérique » de la coopération prend la forme exotérique de la concurrence, c’est-à-dire de la lutte de chacun contre chacun.

L’articulation de ces deux niveaux est essentielle pour comprendre Marx. C’est elle, en effet, qui permet de comprendre pourquoi la plus-value ne se forme pas au niveau de chaque entreprise individuelle, mais au niveau de l’ensemble du système capitaliste. La concurrence, qui forme la loi du marché ne fait que transformer cette plus-value en profit que chaque entrepreneur va pouvoir réaliser en tenant compte de ses avantages comparatifs propres (différentiel de productivité, position de monopole, etc.) Ce qui permet de comprendre aussi qu’une entreprise qui ne réalise aucun profit n’en exploite pas moins ses ouvriers … Faute de saisir ce noeud de la théorie de Marx, la plupart des critiques libérales tombent à plat, puisqu’elles comprennent Le Capital, non comme une théorie du mode de production capitaliste, mais comme une théorie de l’entreprise capitaliste.

Essayons de formuler cela encore autrement. La théorie marxienne, dans ce qu’elle a de spécifique, dans ce en quoi elle se sépare de celle des économistes, n’est pas une théorie déterministe du type de la physique classique, ou seulement de façon lointaine, par analogie. Marx n’affirme pas que le phénomène A est nécessairement suivi par le phénomène B, ni que l’état E1 d’un système évolue nécessairement vers l’état E2. Il affirme seulement – mais c’est énorme ! – que l’état E1 et l’état E2 sont tous les deux explicables par une même réalité plus essentielle, qui est d’un tout autre ordre, car la valeur n’est pas du même ordre que le prix et la valeur de la force de travail si elle fonde le salaire se situe sur un autre plan. Les liens entre les états E1 et E2 représentent le mouvement apparent dont Marx cherche le mouvement réel interne. Ce mouvement interne est cause ; les états n’apparaissent selon Marx que dans conditions déterminées, c’est-à-dire précises, concrètement définies, mais Marx n’a jamais affirmé que le mouvement interne réel déterminait et donc rendait strictement prévisible la succession des états apparents. Bien au contraire Marx a consacré des années de travail à montrer comment le mouvement apparent différait en réalité de ce qu’on aurait pu prévoir en appliquant de manière déterministe les «lois» du mouvement réel, ainsi de la loi de la baisse du taux de profit qui n’est qu’une loi «tendancielle», ainsi la formation des prix de production et des prix des marchandises tout en «obéissant» à la loi de la valeur aboutit à ce que le mouvement des prix apparaît totalement indépendant de la valeur (quoique la somme des prix soit toujours égale à la somme des valeurs).

Précisons encore. Pour le positivisme, les phénomènes ne s’expliquent pas par une réalité cachée. Si on oppose l’essence à l’apparence, c’est seulement par un reste d’attachement à l’ancienne métaphysique. Quand on dit que, contrairement aux apparences, la terre autour du soleil, le positiviste pur et dur considère qu’on dit seulement qu’il est plus simple de supposer que la terre tourne autour du soleil pour faire les calculs astronomiques. Contre Galilée, le positiviste est du côté du Cardinal Bellarmin. Inversement Marx est du côté de Galilée. Pour lui, la terre tourne « vraiment » autour du soleil. La réalité cachée est une véritable réalité et non une astuce de calcul. Autrement dit, le déterminisme n’est pas uniquement opératoire mais aussi ontologique. En ce sens le déterminisme de Marx pourrait être nommé un déterminisme fort. Mais en même temps, la réalité phénoménale est le résultat de la conjonction d’un si grands nombres de mouvements fondamentaux qu’elle devient imprévisible. Et en ce sens le déterminisme de Marx est un déterminisme faible.

Donc, si on peut parler de déterminisme chez Marx, c’est uniquement en un sens très particulier. Tout ce qui advient s’explique par un enchevêtrement de causes efficientes mais il n’en faut point conclure que de tout se déroule selon un ordre inexorable. Il faut distinguer deux sens dans le déterminisme : le déterminisme orienté vers le passé qu’il est toujours possible de mettre en oeuvre (tous les évènements du passé ne peuvent être compris que sous le mode d’une stricte causalité) et le déterminisme orienté vers l’avenir qui ne fonctionne que dans un certain nombre de cas bien précis et selon des modalités particulières, dans le domaine des sciences de la nature par exemple. Ce double déterminisme recoupe la double structure subjectivité-objectivité qui est la caractéristique de la théorie de la connaissance marxienne. Les hommes font eux-mêmes leur propre histoire dans des conditions qu’ils n’ont pas choisies et qui pourtant sont le résultat de l’action passée des hommes. Cette formule condensée et bien connue de la pensée marxienne peut s’interpréter ainsi : l’action passée est devenue un phénomène objectif qui s’impose à chacun et détermine ainsi son action en en fixant les termes. Mais en tant qu’il est un individu vivant, chaque homme est subjectivement libre de la manière de traiter ces termes qui lui sont imposés. Il peut se conduire passivement sous l’effet des « affections » ou au contraire agir activement sous la conduite de la raison qui consiste à connaître ce qui nous détermine9. La révolution sociale n’est pas possible dans n’importe quelle circonstance, ses conditions sont déterminées strictement par l’évolution historique et les ressources qui sont disponibles – le niveau de développement des forces productives – mais, pour Marx, il n’y a pas de révolution sociale sans que les ouvriers se décident eux-mêmes, subjectivement à conduire l’action. C’est d’ailleurs pour cette raison que Marx s’oppose aux anarchistes. Les anarchistes refusent l’action politique parce qu’au fond ils ne font confiance qu’au mouvement objectif alors qu’est nécessaire l’intervention subjective qu’est l’action politique organisée10. L’histoire humaine n’est donc jamais réductible à un « objet » de science et n’est donc jamais pleinement « déterministe » et néanmoins reste déterminée.

Dans le domaine de la connaissance sociale, le déterminisme n’est donc jamais un moyen de prévision ; il consiste seulement à délimiter des champs de possibles pour l’action humaine et nullement à prévoir que tel ou tel événement se produira aussi inévitablement que la chrysalide se transforme en papillon.

Au-delà de la discussion sur la signification de la pensée de Marx, c’est tout le champ des sciences sociales qui est ainsi interrogé et, spécialement, le champ de la « science économique » où le recours à un appareillage mathématique imposant et encombrant parvient difficilement à masquer les graves difficultés théoriques.

1voir, par exemple, Discours de Métaphysique

2Alexandre Kojeve : L’idée de déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne – Réédition « Livre de Poche -Essais » 1990

3Sur ce point nous partageons les analyses de Michel Vadée (in «Marx penseur du possible») qui a bien montré le rôle des statistiques dans la pensée de Marx.

4Nous renvoyons à l’ouvrage déjà cité de Michel Vadée.

5Jean Duret : « Le marxime et les crises » (Gallimard 1933 ; réédition fac similé Éditions d’Aujourd’hui 1977) page 73

6Ce point mériterait à lui seul un ouvrage. Les auteurs marxistes introduisent une différence, qui est, pour l’essentiel, ignorée de Marx, entre « grandes crises » et crises « ordinaires » ou encore entre crises conjoncturelles et crises structurelles. On retrouve cette distinction dans les analyses de Kondratief, reprises par Ernest Mandel (avec la théorie des cycles cinquantenaires), ou dans les thèses de « l’école de la régulation » (oppostion des crises de régime d’accumulation du capitalisme aux récessions ordinaires). Cette distinction est liée à la volonté de constituer une histoire concrète du mode de production capitaliste développé qui est hors du champ d’étude de Marx. L’histoire n’entre chez Marx que dans la genèse du mode de production capitaliste à partir de la production marchande simple. Mais une fois ce point expliqué, il s’agit de produire le modèle théorique pur et non d’analyser les formes phénoménales du MPC.

7On en trouvera des nombreux exemples dans les articles destinés au New York Daily Tribune.

8Il faut d’ailleurs noter que Marx n’est pas seul ; les classiques et les néo-classiques, s’ils font appel en permanence au marché de concurrence parfaite, font disparaître ladite concurrence de leurs schémas dès que la supposition de la concurrence parfaite est posée.

9Même si nous ne partageons pas tous les rapprochements opérés par les althussériens entre Marx et Spinoza, il est clair que sur ce point précis, Marx est un disciple strict de Spinoza : la liberté est la connaissance de la nécessité et l’action conformément à cette connaissance.

10C’est la divergence entre Marx et Proudhon dont nous avons déjà parlé. Proudhon cherche des solutions économiques à la question sociale, alors que Marx ne voit pas de solution à la question sociale en dehors de cette « émancipation des travailleurs [qui] sera l’oeuvre des travailleurs eux-mêmes.

**Arlitto** Dim 28 Aoû 2016, 12:41

Survol historique de l’athéisme

Par Marcel Reutenauer

Dans la confrontation avec les positions athées il est utile de connaître les grands mouvements de pensée qui sous-tendent la négation de Dieu selon les époques et les positions philosophiques influentes du moment.

II existe diverses formes d’athéisme en fonction du contexte politique et de la culture de chaque individu. L’athéisme dont nous parlons est la thèse défendue par les athées, c’est-à-dire « ceux qui nient l’existence de Dieu » et, le plus souvent, toute réalité spirituelle.

Démocrite

Epicure

Protagoras

Socrate

Athéisme dans la Grèce antique

Par son organisation politique démocratique et la liberté de pensée, la civilisation grecque a permis l’émergence des premiers philosophes dont la pensée a été diffusée. Elle peut être considérée comme le berceau d’une pensée athée. Les uns, dont Démocrite, ont une conception de la marche du monde mécanique, matérialiste, et refusent toute notion mystique. D’autres, tels Protagoras ou Socrate récusent les vérités établies et approchent toute question avec un scepticisme de principe.

Des politiciens comme Critias accusent la religion d’être une création humaine servant à maintenir les individus dans la peur et à imposer un ordre moral. Epicure nie l’intervention des dieux dans les affaires humaines et dit que, « pour mener une vie bienheureuse, le premier principe est de ne pas craindre les dieux, puisque ceux-ci ne se préoccupent pas de nous. »

La Renaissance française

Rares durant le Moyen-âge où régnait l’Inquisition, l’éclosion de positions athées à partir du 16ème siècle a été liée à la critique des excès religieux : fastes et immoralité du clergé catholique, vente d’indulgences, etc. De même, la circulation des idées facilitée par l’imprimerie, le regain d’intérêt pour les civilisations antiques, la révision de la cosmogonie par Copernic et Galilée et le développement du commerce avec l’Orient ont été autant de facteurs qui ont obligé à une « relativisation » des convictions dans l’Europe occidentale. La vérité n’était plus simplement la position catholique. Il se développera un athéisme qu’on peut qualifier d’une part de « scientifique » et d’autre part un athéisme « philosophique ».

Athéisme scientifique

On nomme athéisme scientifique la démarche affirmant que le rôle de la croyance religieuse dans l’explication du monde est caduc.
A partir du 18ème siècle, les progrès de la science permettent de comprendre et d’expliquer les phénomènes physiques de manière de plus en plus satisfaisante. Le caractère obsolète de beaucoup de thèses anciennes entraîne une remise en cause générale y compris des doctrines théologiques. L’opinion athée se revendique comme fondée sur le rationnel. C’est le siècle des « Lumières ». Ce qui n’est pas encore expliqué le sera à un stade ultérieur du progrès scientifique.

Spinoza

Auguste Comte

Friedrich Nietzche

Friedrich Engels

Karl Marx

Athéisme philosophique

L’athéisme philosophique refuse de postuler l’existence d’entités spirituelles dont la réalité n’est ni prouvée ni observable et souligne également l’immoralité éventuelle de cette existence. Il peut aller d’une critique radicale de la religion jusqu’à une attitude de recherche ou d’interrogation constructive sur l’existence de Dieu, ce qui fait partie de la légitime spéculation philosophique. Ce peut être aussi de la simple indifférence ou du nihilisme.

La Renaissance a permis l’expansion de la liberté de pensée et du scepticisme. La critique du christianisme est devenue de plus en plus fréquente au cours des 17ème et 18ème siècles. Ainsi, Spinoza critique très sévèrement le phénomène religieux.

Quatre philosophes ont nié le plus radicalement l’existence de Dieu au cours du 19ème siècle :

Auguste Comte, avec sa philosophie et sa religion positivistes, dont la loi des trois états conduit à un monde sans religion et même sans métaphysique,

Ludwig Feuerbach, qui définit Dieu comme projection des désirs de l’homme et dont l’oeuvre majeure est « L’homme créa Dieu à son image »,

Karl Marx, avec sa théorie de la lutte des classes,

Friedrich Nietzsche, avec ses concepts de surhomme et de volonté de puissance.

Au 20ème siècle, l’athéisme progresse dans de nombreuses sociétés et la pensée athée imprègne une large variété de philosophies, telles que l’existentialisme, l’objectivisme, l’humanisme laïque, le nihilisme, le positivisme logique, le marxisme, le féminisme et le mouvement scientifique et rationaliste au sens large.

Athéisme politique

Dans les pays communistes, l’athéisme a été érigé par Staline en principe politique dans la foulée des écrits de Karl Marx et de Friedrich Engels. Il faut même parler d’antithéisme tant l’opposition aux religions a été forte. Avoir la foi valait impossibilité de faire des études, perte de l’emploi, emprisonnement et même incarcération en goulag.

Conclusion : Être athée ou croyant ?

Dans le débat face à l’athéisme, l’un des arguments est souvent : « Que la connaissance acquise au cours des siècles rend caduques les croyances anciennes reposant sur l’ignorance ». Mais il faut rappeler haut et fort qu’il y a des scientifiques et des philosophes chrétiens, et que la foi n’est pas une abdication de l’intelligence. Au contraire, « …, les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient fort bien depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages. »

C’est la démarche de l’individu face à cette réalité qui est en cause. Ultimement, c’est l’orgueil de l’autonomie de la créature qui est en conflit depuis les temps anciens avec l’humilité confiante de la créature face à son Créateur.₇ L’orgueil est une voie sans issue,
l’humilité ouvre la porte à un avenir et à une espérance.

M.R.

NOTES

1. Pour une « Histoire de l’athéisme » très détaillée et bien documentée, le lecteur pourra se référer au chapitre 3
de l’article « Athéisme » disponible sur le site Wikipédia : http://fr.wikipedia.org/

2. II faut évidemment relever qu’une autre réaction à cette situation a été la Réforme protestante !

3. Wikipédia, ibid.

4. Wikipédia. ibid.

5. ibid.

6. Rm 1.20 (Bible du Semeur)

7. Gn 3.5 «… vous serez comme des dieux qui connaissent le bien et le mal. »

8. Rm 1.21-22

9. Jr 29.11

**Arlitto** Dim 28 Aoû 2016, 12:42

"Le génie de l’athéisme"

« Tout cela, ayant prévalu par raisonnement ou résulté d’un arrangement, pour que l’on crût plus facilement à la croix du Christ, créera une pente telle que ne pouvant renier leur histoire, ils acquiesceront la nôtre ».
Ambroise de Milan (340-397), De Officiis, III, 36.

Ceux qui ont lu l’article d’Yvon Thébert, « À propos du “triomphe du christianisme” » en 1988, l’année de sa parution dans les Dialogues d’histoire ancienne, avaient du mal à ne pas s’identifier aux premiers chrétiens des catacombes [1][1] Y. Thébert (1988 : 277-345). Les numéros signalés.... On avait beau nous expliquer comment l’histoire apologétique avait exagéré l’ampleur des persécutions pour mieux exalter la force d’âme de ces petites communautés pliant sous le joug de l’Empire, tout de même, c’était bien tentant. Nous nous attendions à ce que ce texte plein de fougue déclenche la levée de boucliers qu’il méritait, sans se douter qu’en pareille occasion, le silence poli ou, pire encore, l’indulgence attendrie est la plus efficace des défenses. Et de fait, il ne manquerait pas de subtils pour railler ces nouveaux convertis en attente d’un martyre qu’on ne leur accorderait même pas.

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Mais nous ne sous sentions nullement investis d’une mission évangélisatrice, et encore moins raffermis d’une foi nouvelle. Lire Thébert, ce n’est certes pas chercher à se convertir, au sens où l’on adopterait d’un coup, et en bloc, un nouveau corps de doctrine. Lire Thébert, c’est au contraire bénéficier d’une conversion du regard : son texte nous amène à voir autrement ce qui nous semblait familier, à rompre les évidences en devenant étranger à nos habitudes de pensée. Exagère-t-on si l’on orne cette expérience critique du beau nom d’émancipation ? C’est parce que le signataire de ces lignes en garde un souvenir inoubliable qu’il a finalement accepté de faire taire ses pudeurs académiques – disons, une fois pour toute, que l’histoire de la société tardo-antique est une discipline exigeante, et qu’elle n’est pas mienne – pour rendre compte, simplement, de l’effet de lecture que l’article d’Yvon Thébert peut encore produire aujourd’hui.

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Le plus simple est sans doute de partir de son point d’aboutissement : « Il n’y a donc pas à s’émerveiller devant le “triomphe du christianisme”. L’idée d’une religion constituée gagnant l’Empire dans le cadre d’un immense mouvement de conversion est un mythe. Le christianisme n’a pas conquis la société du Bas-Empire, il a été secrété par elle » (p. 325). Il n’y a pas à s’émerveiller : la formule est bien dans la manière de ce maître désenchanteur qu’était Yvon Thébert, disant volontiers combien il aimait tout dans le Miracle grec de Pierre Lévêque, sauf le titre. Il ne peut y avoir en histoire ni miracle, ni prodige, ni merveille. Ce qui ne veut pas dire pour autant que l’historien doit éteindre l’étonnement. Si Thébert refuse de se laisser surprendre par le “triomphe du christianisme”, c’est pour mieux déplacer l’effet de surprise. « Comment un tel système a pu devenir la seule religion officielle de l’Empire ? » (p. 282) : telle est la question qui intrigue l’historien, guère ébloui par le génie du christianisme, mais posant au contraire comme principe initial qu’il convient de jeter sur lui « un regard essentiellement externe » (p. 277). Après avoir hardiment déblayé de sa route toute une série de problèmes jugés étrangers au questionnaire de l’historien (la question de l’historicité de Jésus notamment, mais aussi celle de la théologie chrétienne des premiers siècles), le christianisme des premiers siècles se ramène à une « classique religion à mystères » (p. 281) reposant sur l’histoire d’un Dieu souffrant – ce qui est commun à de nombreuses sectes orientales. Rien, en tout cas, qui ne puisse expliquer a priori le choix de Constantin d’en faire une religion d’État. Et de cela, nous dit Yvon Thébert, il y a effectivement lieu de s’étonner. Or, pour beaucoup d’historiens, « que le christianisme l’emporte apparaît chose naturelle », tant est intériorisée l’idée de la supériorité de cette religion, « soit sous la forme naïve d’un dynamisme conquérant, soit sous la forme plus explicite d’une suprématie spirituelle » (p. 282).

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Reprendre le dossier de la diffusion du christianisme consiste d’abord à s’interroger sur sa chronologie. Deux constats s’imposent alors : « inextricable mélange des traditions » (p. 284) dans un contexte où le christianisme ne s’est pas encore détaché du judaïsme, et « faiblesse des vestiges » (p. 288). Sur le premier point, Yvon Thébert cite avec gourmandise les propos de son auteur préféré, Celse, païen militant, qui voyait dans les chrétiens des « plagiaires maladroits ». Mais il ne s’agit évidemment pas seulement du malin plaisir de dénigrer la radicale nouveauté dont le christianisme serait porteur. Thébert délivre à cette occasion une leçon de méthode qui peut sembler triviale, mais dont on vérifie aisément combien elle est en réalité peu suivie : on ne peut rendre raison des hésitations doctrinales des inventeurs du christianisme en élaguant le tronc de l’orthodoxie – telle qu’elle sera plus tard définie par les conciles, notamment en matière de théologie trinitaire – de tous les rameaux adventices qui formeraient autant d’hérésies. Dire du christianisme qu’il est originellement une hérésie du judaïsme est encore trop dire : il faut cesser de penser que l’historien est en droit d’émonder les croyances en y distinguant tronc commun et branches portantes. On doit au contraire partir de ce buissonnement, rendre compte de la pluralité des discours et des dogmes, cette « large palette d’opinions, toutes valides dans la mesure où il n’existe pas de credo et où la diversité des positions, loin d’être le fruit d’une évolution, est originelle » (p. 291-292).

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Si rien ne vient attester le mythe d’une « prodigieuse expansion de la nouvelle religion » (p. 287), c’est d’abord parce que cette religion n’est pas si nouvelle que cela, du moins avant que le pouvoir impérial n’en exploite son universalité potentielle. De ce fait, « la présence chrétienne est sans doute indiscernable dans les premiers temps » (p. 287), noyée dans l’effervescence sectaire du judaïsme. Thébert montre avec quelle lenteur le christianisme se différencie du judaïsme aux ii^e et iii^e siècle, et le peu d’écho qu’il rencontre alors. Même en Asie mineure (qui est, théoriquement, le cœur du premier christianisme), on peine à trouver un seul témoignage archéologique avant le iii^e siècle bien avancé : ni édifice, ni même inscription. Pour expliquer ce silence documentaire, la tradition chrétienne a une explication imparable : les persécutions étaient si féroces qu’elles obligeaient les premiers chrétiens à une vie clandestine. S’appuyant notamment sur les travaux de Charles Saumagne, Yvon Thébert conteste l’ampleur de ces persécutions. La tenue régulière des conciles chrétiens en fournirait le meilleur démenti. Ce point pourrait évidemment être discuté – comme on le suggérera plus loin – moins pour affaiblir son argumentation que pour l’assouplir et la déplacer.

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Mais peu importe au fond : ce qui intéresse Thébert est moins le mouvement de persécutions en lui-même que la critique de son usage apologétique [2][2] Magnifiquement exprimé par Tertullien : « Mais elles.... Car celui-ci s’articule avec le postulat précédemment discuté de la radicale nouveauté du christianisme. Ses inventeurs refusent bien vite de se reconnaître les héritiers des religions qui les ont précédés – à l’inverse, par exemple, de l’attitude qu’auront les musulmans par rapport aux autres gens du Livre. D’où le trait d’emblée dogmatique, coercitif du christianisme. Or, par un retournement qui n’est qu’en apparence paradoxale, le christianisme puise une partie de sa légitimité dans l’ampleur des persécutions dont il aurait été la victime. Sur ce point sans doute, Yvon Thébert se plait à inverser l’histoire chrétienne plus qu’il ne la décolonise véritablement [3][3] Par esprit de polémique ? C’est une hypothèse qu’on.... Car après avoir minoré de manière systématique l’importance des persécutions contre les chrétiens, il n’hésite pas à réévaluer leur portée pour expliquer l’élimination des derniers païens : « le paganisme est peut-être en recul, mais ce n’est qu’à la suite des nombreuses mesures de persécution inaugurées par Constance en 356, systématisées par Théodose et réitérées jusqu’à la fin du iv^e siècle que ce recul, si souvent proclamé par les écrivains chrétiens depuis Tertullien et si souvent réaffirmé par les historiens contemporains, commence à être perceptible dans le paysage urbain » (p. 295).

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La question des persécutions met en scène, de manière volontairement dramatisée, l’antagonisme entre le christianisme et l’Empire – et c’est bien l’existence même de cet antagonisme originel et fondamental qui constitue la principale cible d’Yvon Thébert. D’où sa thèse centrale, exprimée notamment à la page 291 : « ce n’est pas le christianisme qui submerge le pouvoir, c’est le pouvoir qui utilise le christianisme et qui, pour ce faire, va le modeler de façon décisive en fonction de ses besoins ». Yvon Thébert va pousser très loin l’expression de cet utilitarisme : le pouvoir politique « exploite ses potentialités » (p. 294), il use de « la palette religieuse officielle » (p. 313), le christianisme « n’étant qu’une carte parmi d’autres dans le jeu de l’Empereur » (p. 312). Mais aussi : « parmi les sectes qui se multiplient, l’Empereur choisit celle qui est la plus apte à rendre les services attendus et, dès lors, s’attache à assurer son développement dans une direction qu’il contribue largement à définir » (p. 324). L’empereur est donc le grand ordonnateur du christianisme. Il l’est d’abord sur le plan doctrinal, en promouvant une « théologie moyenne » (p. 299), notamment sur la question du baptême et de la nature du Christ. Il s’agit incontestablement d’une affaire d’État, pour Constantin qui convoque le concile de Nicée (325) et pour ses successeurs (dont Théodose) qui tentent d’imposer les dispositions nicéennes sur la double nature du Christ. Nous sommes bien alors dans le contexte impérial romain : en définissant le dogme, l’empereur lui donne force de loi. Il peut ainsi déposer un évêque comme un mauvais fonctionnaire. Car sur le plan politique également, il organise l’institution ecclésiale, l’intégrant dans les rouages administratifs de l’empire. La structure des diocèses est un décalque de l’organisation politique civile et l’évêque rend la justice et perçoit l’impôt, en ville, par délégation impériale.

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Après avoir analysé la manière dont « le pouvoir clérical se développe en calquant le modèle civil » (p. 297), reste à envisager le maintien de la religion impériale dans un cadre désormais chrétien. Car « l’adoption du christianisme comme religion officielle ne modifie pas la mystique impériale qui s’est élaborée depuis des siècles » (p. 301). La démonstration, très éloquente, repose notamment sur l’analyse du rescrit d’Hispellum, texte refoulé par de nombreux historiens à qui il paraissait « invraisemblable que Constantin, premier “Empereur chrétien”, ait pu favoriser le culte païen de sa personne et de famille » (p. 312) ; elle passe aussi par un détour particulièrement brillant sur la fondation de Constantinople – qui « consiste non en la création d’une ville chrétienne, mais en un dédoublement de la Ville » (p. 313) – et culmine avec la redéfinition des rapports entre arts païen et chrétien. Car on l’aura sans doute déjà deviné : « il n’y a pas non plus d’art chrétien » (p. 320), simplement parce que l’architecture des premières basiliques démontre sans ambiguïté possible la « dépendance de la scénographie ecclésiastique envers le monde profane » (p. 322) et que de ce point de vue, « l’histoire de l’art se poursuit sans dévier » (p. 321).

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Au total, à l’idée de conversion, Thébert substitue celle d’une « longue phase de transition » (p. 325) [4][4] Voir, aujourd’hui, la manière dont le concept marxiste.... Ainsi les concepts marxistes du changement social sont-ils appliqués directement aux évolutions de la croyance, en ne tenant d’ailleurs pas compte des propositions de l’anthropologie religieuse – ce qui provoque sans doute un certain flottement terminologique entre « pratiques cumulatives » (p. 309), « pratiques syncrétistes » (p. 310), « pratique du cumul des religions » (p. 312), voire « phénomène associatif » (p. 339, n. 71). Mais l’essentiel est ailleurs : si Yvon Thébert refuse de considérer le triomphe du christianisme comme « un phénomène de boule de neige » (p. 283), il ne se résout pas pour autant à considérer son message religieux et moral comme un bloc autonome, qui s’imposerait au monde antique et ne serait pas secrété par lui : « En réalité, le christianisme n’est pas un mode de pensée tombé déjà constitué, au beau milieu de la culture gréco-romaine » (p. 317). Ni boule de neige ni pavé dans la mare, le christianisme « n’est pas un concept historique opératoire » (p. 325), et l’article peut se refermer sur lui-même.

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Pas tout à fait cependant, puisque suivent vingt pages de notes où Yvon Thébert déploie sa rigueur pointilleuse et inquiète. La profusion même de cet appareillage critique donne la mesure du « malaise dans l’érudition » caractérisant l’article de 1988. « Fait-on preuve de tant de prudence envers les récits qui sous-tendent les légendes païennes ? » lâche Yvon Thébert au beau milieu de l’interminable note 1 multipliant les étais de sa réflexion sur la non-historicité de Jésus. Non, certes, mais la remarque peut être lue comme un aveu en miroir : pourquoi doit-on faire preuve de tant de prudence envers les récits qui sous-tendent les légendes chrétiennes ? Sans doute parce que la critique est un travail exigeant et difficile, pour Thébert comme pour les autres, et que ce travail est d’abord un travail sur soi lorsqu’il s’agit de creuser si profondément aux bases de notre civilisation. Et qui ne voit finalement combien les provocations typographiques d’Yvon Thébert – guillotinant la majuscule de l’Église pour qu’elle ne se hausse pas du col au dessus de l’État, comme jadis le père Hugo mit un bonnet rouge au vieux dictionnaire – ne sont là que pour faire diversion, et combien ces véhémences paradoxalement si pudiques cachent une profonde inquiétude, devant la portée d’un discours qu’il sait aussi radical que peu assuré ?

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S’il existe en histoire des figures libres et des figures imposées, des cheminements tranquilles comme des conduites dangereuses, nul ne peut douter qu’« À propos du “triomphe du christianisme” » ne fasse partie de la catégorie des articles à risques. Yvon Thébert s’y aventure, librement, hors des sentiers battus, ceux de l’historiographie dominante comme ceux de sa propre « spécialité ». Or, si l’on quitte la métaphore médicale (Yvon se plaisant à se caractériser comme un « généraliste » de l’histoire) pour celle du cyclisme, il est évident que le peloton n’avait pas délivré son bulletin de sortie à l’échappée en solitaire de celui qui, dès les premiers lacets du col le plus redoutable de l’épreuve, décide de partir ainsi, « en costaud ». Tenter de reconstituer la généalogie intellectuelle de l’article de 1988 revient sans doute à évoquer les fondements les plus solides de la vocation historienne d’Yvon Thébert. Elles s’enfoncent d’abord dans le sol de Bulla Regia, où les fouilles de la maison de la chasse avaient mis au jour le plan d’une basilique privée munie d’un transept, et bien datée de la première moitié du iv^e siècle. Découverte cruciale, si l’on peut dire, que celle de cette forme architecturale antérieure à sa réinterprétation chrétienne, sur laquelle Yvon Thébert écrivit des pages éblouissantes dans l’Histoire de la vie privée [5][5] Y. Thébert, (1985 : 319-325).. Grégoire de Nazianze est en effet le premier à développer, vers 380, l’analogie entre le plan de la basilique constantinienne des Saints-Apôtres à Constantinople et la croix du Christ. Les chrétiens n’élaborent pas le plan basilical associant une nef et un transept, ils le chargent d’une signification nouvelle. Or, cette resémantisation affecte une forme caractéristique de l’unité de l’architecture romaine, puisque la découverte tunisienne démontre qu’elle concerne également la construction domestique. Le culte chrétien n’offre qu’une des modalités d’un problème général de circulation et de cérémoniel faisant fi de nos catégories du politique et du religieux, du privé et du public, puisque « le transept offre une solution parfaite à des problèmes de circulation pour des pratiques cérémonielles, qu’il s’agisse de la déambulation des fidèles autour des reliques, du déploiement du clergé autour de l’autel ou des dignitaires autour du souverain. À Bulla Regia, le problème est le même, la parade du dominus, et la solution architecturale identique jusque dans ses proportions : le transept, dans ses parties saillantes, forme deux carrés, selon un parti attesté dans l’architecture chrétienne et, peut-être, dans le palais impérial de Ravenne [6][6] Ibid., p. 323. L’argument est irréfutable. On ne... ».

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Tout est là, déjà, in nuce, car c’est d’abord dans la matérialité de l’histoire qu’Yvon Thébert trouvait le tremplin de sa réflexion. De cette histoire matérielle et sensible, la roche-mère se trouve en Afrique. L’analyse de l’intégration des évêques dans la société politique de l’Afrique byzantine menée par Jean Durliat, celle de l’épiscopat de l’Afrique romaine, vandale et byzantine par Jean-Louis Maier préparaient déjà le terrain [7][7] J. Durliat, (1981) ; J.-L. Maier (1973).. Terrain miné, sans doute, comme Yvon Thébert eut maintes fois l’occasion de le démontrer [8][8] Voir en particulier J.-L. Biget et Y. Thébert, (19..., mais qui commençait à être défriché par quelques travaux précurseurs dans lesquels notre auteur allait trouver appuis, inspirations et encouragements. On pense d’abord aux analyses de Victor Saxer, historien catholique ouvert aux débats de sa discipline, incarnant pour Yvon Thébert cette figure qu’il cherchait souvent en vain, mais qu’il cherchait toujours avec passion et conviction : l’adversaire honorable. Il suffit pour s’en convaincre de lire les pages que Victor Saxer donna, dix ans plus tard, à l’Histoire du christianisme, où affleure souvent une conception, sinon critique, du moins nettement historicisée, de la diffusion du christianisme, notamment lorsque, attentif aux « données de l’archéologie », il admet que « la christianisation a suivi la romanisation du pays et a été rendue possible par elle, quels qu’en aient été les artisans précis [9][9] V. Saxer (2000 : 619 et 579). ». Saxer ne va pas jusqu’à signaler l’article des Dialogues d’histoire ancienne, mais il cite et utilise les travaux de Charles Saumagne auxquels Yvon Thébert rend souvent hommage et qui constituent certainement une impulsion décisive pour sa propre réflexion [10][10] C. Saumagne, (1975)..

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La thèse de Saumagne travaille en effet un dossier décisif pour l’histoire du début du christianisme en Afrique romaine : celui de la carrière de l’évêque de Carthage Cyprien qui, refusant de célébrer les fastes de la religion impériale, provoque l’épreuve de force avec l’empereur Valérien et meurt en martyr en 258. À cet ouvrage, Yvon Thébert emprunte notamment la notion de « monarchisme épiscopal [11][11] Ibid., p. 86-87. », l’argument de la publication des conciles pour mettre en doute la clandestinité de la pratique chrétienne du iii^e siècle [12][12] Ibid., p. 98., l’idée que « durant le ii^e siècle et depuis le temps des Flaviens, le pouvoir politique n’avait guère été en mesure de distinguer les christianisants des judaïsants [13][13] Ibid., p. 111. ». Le ton général du livre de Saumagne avait certainement de quoi ravir un lecteur comme Yvon Thébert – cette manière d’utiliser les guillemets comme des pincettes pour épingler, et ce dès le titre général du livre, tous les mots-clefs de l’apologétique, mais aussi des formules comme celles qui ouvrent en fanfare un ouvrage se donnant pour but de « comprendre comment, au plan de l’historicité pragmatique, une secte juive, rameau détaché d’une obscure religion ethnique et topique, celle du Dieu Yahvé, en est venue, en deux siècles, et par le moyen de laborieux et, par moments, douloureux accommodements au monde, à s’établir “religion d’État” du plus puissant Empire qui ait dominé notre monde occidental, – et a pu continuer encore de l’être ou d’y prétendre [14][14] Ibid., p. 10. ».

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Fanfare militaire, sans doute, plus que musique de chambre : mais si l’on trouve aujourd’hui la prose de Saumagne bien empesée, il faut se souvenir qu’elle n’était sans doute si lourde que pour tenter de faire contrepoids à un discours aussi massif que diffus. On sait bien avec quelle facilité apparente la pensée réactionnaire trouve dans le « style épouvantable » un argument qu’elle juge imparable pour disqualifier les inconvenances des sciences sociales, si évidemment contraires à la bienséance académique [15][15] « En tout cas, il est certain que je ne cherche pas.... Et il suffit de prendre la mesure de la fureur que ce type de discours inspire pour qu’il nous redevienne d’un coup beaucoup plus sympathique. Dans le cas de Charles Saumagne, cela donne, par exemple, sous la plume de Philippe Jobert dans la Revue d’histoire de droit français et étranger, un compte rendu feignant de rendre hommage à « un livre à thèses », développant une « vision extrêmement personnelle des crises que traversent les rapports entre le pouvoir et l’Église d’Afrique ». Il faut attendre les dernières lignes de la recension pour assister à l’exécution capitale : « Malgré les trouvailles d’une plume remplie d’une juvénile ardeur à convaincre, les thèses de Saumagne sont desservies par un rationalisme excessif, une jonglerie avec les sources et une sorte de rage iconoclaste [16][16] P. Jobert, (1977). ». Il est des injures qui sonnent comme des encouragements : on imagine avec émotion le plaisir d’Yvon Thébert à découvrir ces lignes, lui si peu jongleur, et au fond pas plus enragé qu’iconoclaste, mais qui ne pouvait évidemment concevoir qu’on puisse être excessivement rationaliste, sinon en ayant raison jusqu’au bout.

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L’Afrique romaine et la révélation de Bulla Regia, quelques devanciers et l’exaspération de les savoir ignorés ou méprisés : telles sont sans doute les principales motivations de l’embardée thébertienne, qui l’a amené à dévier de son cours bibliographique pour écrire cet article déplacé et intempestif qu’est le « “Triomphe” ». Mais sans prétendre à une égohistoire que son auteur aurait réfutée, et que l’on ne saurait mener en son absence sinon en aggravant un sentiment mêlé de perte et de trahison, qu’il me soit permis d’ajouter ceci : Yvon Thébert écrivait ce qu’il enrageait de ne pouvoir lire ailleurs. Et il n’écrivait pas ce qu’il savait pouvoir trouver sous la plume des autres. Sa position pédagogique de forçat de l’agrégation en faisait un lecteur infatigable et exigeant. Rien ne l’enthousiasmait plus que de découvrir au hasard d’une bibliographie un soutien inattendu, une hypothèse hardie, une audace théorique – et ce plaisir était redoublé lorsqu’il venait d’un historien qu’il ne considérait pas a priori comme un allié. Or, sur le sujet des origines du christianisme, ce plaisir fut rare et longtemps différé. Et l’écriture seule pouvait calmer l’impatience. Chercher dans les livres des réponses à ses questions ; et lorsqu’on désespère de les trouver un jour, se résoudre, sans calcul, à les écrire soi-même : une telle attitude pourrait sembler naturelle dans le champ académique. Mais chacun sait qu’en réalité l’impulsion d’écrire est plus souvent mue par l’art du placement que par le principe de nécessité. Aussi les conditions d’écriture de l’article des Dialogues d’histoire ancienne – la préparation intellectuelle d’une couvée d’agrégatifs ayant convaincu Yvon Thébert que l’on ne pouvait rien lire de synthétique et de satisfaisant sur le sujet et que, décidément, et quel qu’en soit le prix, il fallait s’y coller soi-même – expriment une certaine éthique de la recherche, c’est-à-dire du rapport entre la transmission et la production des connaissances.

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Cette éthique de la recherche passait, chez Yvon Thébert, par l’exigence du débat, qui fut à la fois une passion privée et une aspiration scientifique. Or, si beaucoup peuvent témoigner du fait que la première était fréquemment comblée, force est de constater que la seconde fut le plus souvent déçue. « À propos du “Triomphe du christianisme” » en est un exemple tristement caricatural. Disons-le tout net : sa réception est à peu près nulle. Aucune allusion dans les quatorze volumes de l’Histoire du christianisme (1990-2001), ni dans la « Nouvelle Clio » de Pierre Maraval (1997) dont la bibliographie comporte pourtant plus de 1100 titres [17][17] P. Maraval (1997)., pas un mot dans la Nouvelle histoire de l’Antiquité [18][18] Voir en particulier le dixième volume : J.-M. Carrié...… C’est à peine si l’on glane ici où là quelques références – ainsi cette notation sous la plume d’Alain Ducellier, historien spécialiste de Byzance, qui indique sobrement et au fond assez justement l’importance de l’article d’Yvon Thébert : « texte qu’on pourra juger provoquant, mais dont la lecture s’impose [19][19] A. Ducellier, (1990 : 20). Le fait que ce jugement... ». J’arrête là l’inventaire : il est fastidieux de faire l’histoire d’un silence. On peut d’ailleurs en rendre compte assez simplement. Le livre de Charles Saumagne reposait sur une contribution érudite à l’analyse textuelle des écrits de saint Cyprien. Quoi qu’on pense de ses interprétations, ne pas le citer constitue, pour un spécialiste, une faute professionnelle. Rien de tel avec l’essai d’Yvon Thébert. Son souffle est sa faiblesse, et c’est parce qu’il manifeste une incroyable ampleur de vue qu’il demeure dans un angle mort de la bibliographie. On n’a même pas besoin de le réfuter, ni même de l’injurier – comme Philippe Jobert dans son compte rendu de la thèse de Saumagne – il suffit simplement de l’ignorer. Yvon Thébert connaissait d’ailleurs la leçon, puisque la publication de cet article dans les Dialogues d’histoire ancienne dérogeait au principe qu’il s’était lui-même fixé, et qui consistait à avancer sinon masqué du moins couvert par le bouclier de l’érudition.

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Le silence d’hier rend plus pénible celui d’aujourd’hui, puisque l’un et l’autre sont sans issue. Relire le « “Triomphe” » oblige à agencer de ces débats muets entre les livres, qui se répondent sans s’entendre et font colloque, tristement et en silence. Je ne sais pas si Peter Brown a lu Yvon Thébert, son voisin de l’Histoire de la vie privée, mais à consulter ses derniers livres, j’y découvre des formulations qui entrent en résonance avec l’article de 1988. Ainsi, par exemple, dans son analyse de l’épreuve de force de 390 qui met aux prises saint Ambroise, évêque de Milan, avec l’empereur Théodose coupable du massacre de Thessalonique à qui il impose pénitence : « C’est la majesté du cérémonial impérial elle-même qui liait Théodose à l’Église catholique. Regagner un rôle de premier plan dans la grand-messe solennelle à la cathédrale de Milan valait bien une pénitence [20][20] P. Brown, (2003 : 157). Signalons au passage que... ». Autre exemple : voici que paraît le livre de Glen Bowersock qui montre la manière dont le martyre chrétien s’inscrit dans le contexte spectaculaire de la vie urbaine romaine et affirme que « sans la glorification du suicide dans la tradition romaine, le développement du martyre, aux ii^e et iii^e siècles, eût été impensable [21][21] G. W. Bowersock, (2004 : 110). ». On se plait alors à rêver d’un débat serein entre Bowersock et Thébert, qui aurait amené ce dernier à réviser son interprétation des persécutions, et à comprendre qu’il n’avait pas besoin d’en minimiser l’importance pour défendre sa thèse, puisque d’une certaine manière, Bowersock réinscrit l’épisode des persécutions chrétiennes dans l’histoire générale de la société du Bas Empire.

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Et l’on pourrait multiplier les exemples : lorsque Yvon Thébert évacue un peu prestement le Testimonium Flavianum au détour d’une note (p. 330, n. 20 : « il faut, évidemment, exclure les autres pseudo-témoignages païens fabriqués à posteriori pour les besoins de l’apologétique »), il est démenti par l’érudition récente [22][22] S. Bardet, (2002). On appelle Testimonium Flavianum.... Mais celle-ci n’affaiblit en rien – au contraire, elle la renforce en l’enrichissant – sa thèse centrale qui consiste à dire que notre conception du triomphe de la nouvelle religion est strictement dépendante des sources chrétiennes. Et lorsqu’il évoque l’importance de la langue latine comme principe structurant de ces sources chrétiennes (elle « n’est pas alors le simple support d’une pensée extérieure à la tradition, mais un outil qui influe sur sa nature même », p. 317), il anticipe sur une orientation de recherche qui, sans se référer à lui, le poursuit et le nuance. Ainsi a-t-on pu montrer comment la « foi en pente douce » consistait, toujours pour saint Ambroise, à christianiser les auteurs païens, simplement en les répétant ou en les plagiant. Ambroise a largement démarqué Plotin dans ses œuvres théologiques, il a mobilisé Virgile, mais aussi Homère, Ovide, Pline et Salluste dans son commentaire de Luc, et il fait de même avec Cicéron dont il reprend des pages entières dans son De officiis. Dans ce texte, les vertus du clerc sont la transfiguration des devoirs du citoyen. Ce qui confère au texte de Cicéron « une sorte d’onction [23][23] P.-E. Dauzat, (2001 : 147). », selon l’expression de Pierre-Emmanuel Dauzat : le baptême du texte latin est comme sa seconde naissance. Le mot fides permet chez saint Ambroise le passage en douceur de la « bonne foi » (considérée chez Cicéron comme le fondement de la justice) à la foi tout court.

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Tout ceci pour quoi ? Évidemment pas pour prétendre corriger tel ou tel point de l’analyse d’Yvon Thébert, et encore moins pour alimenter cruellement la mélancolie d’un dialogue interrompu. Mais pour comprendre pourquoi le débat n’a pas eu lieu et comment, pourtant, il aurait pu avoir lieu, à partir de ces articulations critiques (la question de la violence persécutrice, de la nature des sources, de la langue latine…) qui étaient autant de points d’accroche d’une discussion possible. Reste, pour rendre compte de cette occasion manquée, un dernier aspect, que je crois essentiel : Yvon Thébert a cherché à engager le débat avec des « collègues » (les historiens de l’Antiquité) qui n’étaient en rien disposés à l’entendre, mais il a ignoré un pan entier des sciences humaines où il aurait pu trouver appuis et interlocuteurs. Pour lui, sans doute, l’interdisciplinarité était d’abord une indiscipline, et en tout cas une infidélité à la communauté des historiens qu’il considérait comme indéfectiblement sienne, en vertu d’une conception au fond très idéaliste qu’il se faisait de la vie savante.

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Or, au moment où Yvon Thébert écrivait son « “Triomphe” » et cherchait en vain chez les historiens de quoi conforter sa thèse sur l’inexistence d’une morale chrétienne spécifique, la question était travaillée depuis plusieurs années déjà par Michel Foucault, notamment du point de vue des pratiques sexuelles (si essentielles, comme le montrera Peter Brown, à l’institution de l’ordre clérical). Le concept de « souci de soi » permettait notamment à Michel Foucault de désattribuer au christianisme un certain nombre de techniques ascétiques, et, ainsi qu’il le précisera dans un important entretien daté de 1983, de nier « une quelconque rupture morale entre une Antiquité tolérante et un christianisme austère [24][24] M. Foucault, (1983, 2001 : 1221). Précisons qu’au... ». Autre rendez-vous manqué : en 1985 paraît Le désenchantement du monde où Marcel Gauchet tente de fonder une histoire politique de la religion. On y lit, par exemple, ceci : « Voilà le vrai tombeau du polythéisme : la réussite même de la cité conquérante, nécessairement payée d’une destitution sans remède, même si lente et détournée, de ses divinités tutélaires et de la croyance de ses aïeux [25][25] M. Gauchet, (1985 : 179). ». Certes, la définition par Marcel Gauchet du christianisme comme « religion de la sortie de la religion » peut sembler en porte à faux avec l’effort d’historicisation critique et a provoqué bien des malentendus. Mais revenant sur cette question dans son dernier livre d’entretien, il aboutit à une formulation assez proche de celle que l’on peut trouver dans notre article de 1988 : « L’Empire romain pose à ses propres citoyens un problème spirituel, métaphysique, religieux, dont il n’est pas trouvé de solution à l’intérieur de l’empire. Cette solution est cherchée ailleurs, dans les cultes orientaux, dans la philosophie grecque. Pour finir, une révision improbable du monothéisme juif apporte à l’empire ce qu’il attendait. D’une certaine manière, après coup, nous pouvons observer qu’elle lui correspond, même si elle ne pouvait apparaître en son sein [26][26] M. Gauchet (2003 : 107). ».

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C’est très exactement cette logique de « l’après-coup » du christianisme que l’article d’Yvon Thébert nous permet de comprendre. Mais le problème conceptuel qu’évoque Marcel Gauchet – si le christianisme est bien, selon l’expression thébertienne, « le produit de la société tardo-antique », pourquoi apparaît-il à la marge et non au centre, et comment rendre compte de cette conquête par le bas, « à l’inverse du mode classique de la conquête religieuse qui passe par la prise de pouvoir [27][27] Ibid., p. 106. » ? – ne trouve pas de solution à la lecture du « “Triomphe” ». Le discours des sciences humaines en général (et de la pensée “antitotalitaire” de Michel Foucault ou de Marcel Gauchet en particulier) était sans doute mieux armé pour comprendre le problème auquel Yvon Thébert se heurtait que la tradition marxiste qu’il revendiquait lourdement dans les trois dernières pages de son article. Là encore, on se désole qu’Yvon Thébert ne se soit pas choisi d’adversaire à sa mesure. Je pense notamment à Henri-Irénée Marrou, dont les thèses sont certainement sous-évaluées dans « À propos du “triomphe du christianisme” » et dont on ne doit pas oublier qu’il défendait en son temps, et dans le champ de l’histoire chrétienne, une position jugée fort audacieuse. Sa soutenance de thèse fut, en 1938, selon le témoignage d’André Mandouze, une âpre bataille, « comme si l’Université subissait une atteinte sacrilège en entendant confronter, par un jeune plein d’avenir, la fin de la culture antique et l’efflorescence du génie chrétien [28][28] Y.-M. Hilaire (dir.), (1999 : 249). Voir aussi, dans... ». Mais sans doute Yvon Thébert pensait-il qu’il avait mieux à faire en s’attaquant frontalement au gros de la troupe des historiens plutôt qu’en allant débusquer quelques francs-tireurs.

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Un doute pourtant demeure. Et si Yvon Thébert exagérait ? Est-il bien vrai que la position historique dominante sur le christianisme est travaillée par une conception apologétique de l’histoire où la vérité révélée doit nécessairement triompher d’une force adverse et qu’elle ne peut par conséquent le concevoir comme une production culturelle et politique de la société du Bas-Empire ? Après tout, il n’est pas rare dans le débat intellectuel de s’inventer des ennemis faciles, pour les terrasser avec d’autant plus de facilité que l’on a soi-même gonflé les baudruches de leurs idées outrées. Or, un examen, même rapide, de la bibliographie générale confirme aisément la justesse du diagnostic d’Yvon Thébert, qui excelle toujours à reconstituer le discours moyen des historiens. Que l’on prenne, par exemple, l’un des ouvrages de référence sur le sujet : Le Judaïsme et le Christianisme antique d’Antiochus Épiphane à Constantin, écrit en 1968 par Marcel Simon et André Benoit pour la collection « nouvelle Clio », dont la troisième édition mise à jour date de 1991. Les têtes de chapitre en jalonnent de manière limpide l’orientation générale. Au début est « Jésus et la naissance du christianisme » (chapitre i), puis « Saint Paul et l’universalisme chrétien » (chapitre ii). Telle est bien, dans la tradition, la double fondation du christianisme : un message messianique qui gagne avec la réélaboration paulinienne son universalité. Se déclenche alors, presque nécessairement, « L’expansion chrétienne » – et c’est le chapitre iii, qui évoque les débuts de ce que les auteurs appellent la « mission chrétienne » : « assez lente encore au cours du ii^e siècle, l’expansion chrétienne a pris une ampleur nouvelle et a connu une progression plus rapide au iii^e siècle [29][29] M. Simon et A. Benoit (1991 : 112). ». Inutile sans doute de gloser la manière dont l’inéluctabilité du processus est grammaticalement rendue par la construction de la phrase (« assez lente encore… »). Mais viennent bientôt les chapitres sur les réactions au christianisme, entendu comme force exogène et abrasive de l’Empire. Ces réactions sont d’abord intellectuelles (chapitre iv, « Christianisme et tradition classique »), puis politiques (chapitre v, « Le christianisme et l’empire jusqu’en 313 ») – c’est-à-dire, essentiellement, le temps des persécutions. Elles provoquent à leur tour un sursaut : sursaut spirituel (« L’essor doctrinal du christianisme »), ecclésial (« Les institutions ecclésiastiques ») et rituel (« Le culte et la vie religieuse »). Nous en sommes alors au chapitre viii, où l’on lit par exemple : « le développement d’un art chrétien représente en un certain sens une concession aux habitudes païennes [30][30] Ibid., p. 186. ». Puis vient « Le triomphe de l’Église » (chapitre ix), qui s’impose à tous, y compris à Constantin. Ce qui amène nos auteurs à une formulation étrangement proche de celle d’Yvon Thébert dans sa dimension « utilitariste » : Constantin « a compris que le christianisme avait l’avenir pour lui, aussi a-t-il joué la carte de l’Empire chrétien à la fois sur le plan politique et sur le plan personnel [31][31] Ibid., p. 195. ».

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On m’objectera peut être qu’il est déloyal de juger de l’orientation générale d’un livre en mettant bout à bout les titres de ses chapitres. Mais si l’on plonge plus avant dans la grande synthèse de la fin du xx^e siècle, l’Histoire du christianisme publiée en 14 volumes, on retrouve sans peine une structure identique, tant dans l’architecture générale de cette œuvre monumentale – et c’est cela, au fond, qui nous importe ici – que dans la manière dont elle se difracte à l’échelle d’un chapitre ou d’une étude de cas. Repartons du problème de la conversion de Constantin, point d’aboutissement de la synthèse de Marcel Simon et André Benoit [32][32] Et point nodal d’un renouvellement récent des perspectives, .... Dans la deuxième partie (« Constantin et l’inflexion chrétienne de l’Empire ») du deuxième tome consacré à la « Naissance d’une chrétienté (250-430) », paru en 1995, Charles Pietri propose de « renverser les termes du problème ». Mais c’est pour minorer le fait du prince puisque « le grand mouvement de conversion chrétienne a commencé avant le règne de Constantin [33][33] Mayeur J.-M. et al. (1995 : 190). ». Le chapitre portant sur « L’échec du système constantinien : Julien dit l’Apostat (361-363) », rédigé par Jacques Flamand et Charles Pietri, est révélateur de cette histoire orientée – puisque l’expérience politique de rétablissement du paganisme conduite par l’empereur Julien est mise en scène comme « une conversion à rebours ». Les auteurs s’attardent d’abord sur « une enfance malheureuse [34][34] Ibid., p. 337. » : « ce petit homme à la barbe de bouc que raillent les Antiochiens, ce révolutionnaire ascète, dont Grégoire de Nazianze note l’hypersensibilité et l’instabilité caractérielle [35][35] Ibid., p. 340. » ne peut avoir exprimé qu’une pensée religieuse « formée de manière sinueuse, au gré des événements et de ses propres impulsions [36][36] Ibid., p. 341. ». Quoi de plus logique, dans ces conditions, s’il en arrive à exprimer « une haine rancunière à l’encontre des Chrétiens [37][37] Ibid., p. 343. » puis se lance dans « la réalisation du programme révolutionnaire qu’impliquent ses convictions [38][38] Ibid., p. 344. » ? Après avoir affiché « une tolérance hypocrite » [39][39] Ibid., p. 346., il saute le pas en juin 362 et organise une « Église païenne ». Mais cette « reconquête agressive de l’État [40][40] Ibid., p. 351. » se heurte aux « immenses progrès réalisés par le christianisme depuis un demi-siècle [41][41] Ibid., p. 353. ». Le moins que l’on puisse dire est que notre héros flaubertien n’aura pour le coup bénéficié ni de la neutralité de ses biographes, ni de leurs efforts critiques pour tenir à distance une conception téléologique de l’histoire…

**Arlitto** Dim 28 Aoû 2016, 12:42

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On aurait tort, pourtant, de se contenter de railler les petits travers d’une tendance historiographique qui affiche par ailleurs de grandes ambitions théoriques. Publié sous la direction de François Laplanche, le dernier tome de l’Histoire du christianisme (intitulé Anamnèsis) explicite le sens intellectuel de l’entreprise. Dans sa contribution à ce volume conclusif, Émile Poulat évoque à juste titre le « principe de séparation » qui fonde l’historicité de la religion chrétienne : « d’une part une sorte d’histoire naturelle de l’Église commençant à la Pentecôte ; d’autre part une exégèse littérale des Évangiles [42][42] E. Poulat (2001 : 262). ». Ce principe a eu, concède l’auteur, des « effets positifs », au-delà de « la suspension du jugement qu’elle impliquait (la fameuse “neutralité”) et de la réduction que sa méthodologie entraînait (au nom de la “positivité”) [43][43] Ibid., p. 263. ». Mais il ne permet pas d’écrire « une histoire véridique du christianisme [44][44] Ibid., p. 264. », qui doit quant à elle « faire émerger l’inaperçu, le perdu [45][45] Ibid., p. 271. ». Car « la Foi n’est pas simple adhésion à un dogme ou à une croyance. Elle anime le mouvement missionnaire de “conversion” qui a porté l’expansion chrétienne “jusqu’aux extrémités de la terre”. Elle est à l’origine d’une notion de la vérité inconnue des civilisations antiques et répudiée par la culture moderne [46][46] Ibid., p. 277. ». On ne saurait analyser plus clairement, et plus sincèrement, les implications philosophiques de toute histoire chrétienne du christianisme : quel que soit le talent ou l’honnêteté de ses auteurs, elle met en jeu un régime de vérité spécifique et irréductible qui ne peut tout simplement pas se dissoudre dans l’objectivité historienne. Prétendre s’en affranchir en rejetant l’expression d’« histoire religieuse » pour celle d’« histoire de la religion » est illusoire, puisque le terme de « religion » est, comme on le sait, inapte à appréhender efficacement toute réalité sociale antérieure au siècle des Lumières, réalité sociale qui se caractérise précisément par l’absence de ce « principe de séparation » qu’Émile Poulat définit lucidement (de son point de vue) à la fois comme un legs de la modernité et un obstacle à « une histoire véridique du christianisme [47][47] Alain Guerreau a analysé la manière dont la philosophie... ».

25
En nouant conceptuellement expansion du christianisme et invention de la vérité dans la notion englobante de conversion, Émile Poulat énonce un des postulats les plus enracinés de la tradition chrétienne. Qu’est-ce qui démontre la vérité du christianisme ? Le fait que les prophéties des Hébreux et du Christ se soient réalisées ; le fait que le christianisme ait réussi, et qu’il était donc assisté par Dieu. Ce second argument est le plus puissant sur le plan euristique ; il apparaît sans doute chez Origène, dans le Traité des principes (avant 231) et surtout dans le Contre Celse (vers 250). Le passage vaut d’être cité en entier, tant il est fondateur de toute la tradition apologétique évoquée dans l’article d’Yvon Thébert : « Un examen des faits montre que Jésus osa une entreprise qui dépasse la nature humaine et que ce qu’il osa, il l’accomplit. Dès l’origine, tout s’opposait à la diffusion de sa doctrine par toute la terre : les empereurs successifs, leurs généraux et chefs d’armées, en un mot tous ceux qui détenaient une autorité quelconque, et en outre les gouverneurs de chaque cité, les soldats, le peuple. Il fut vainqueur, puisqu’il était par nature, en tant que Logos de Dieu, impossible à arrêter, et, plus fort que ces puissants adversaires, il a conquis toute la Grèce et, plus encore, la barbarie, et converti des âmes innombrables à la religion qu’il enseignait [48][48] Origène, Contre Celse, I, 27, éd et trad. M. Borret,... ».

26
Lire ce passage d’Origène, c’est comprendre pourquoi les historiens chrétiens ne peuvent concevoir autrement la diffusion du christianisme : il a triomphé, donc il est vrai, affirme le Père de l’Église ; il est vrai, donc il a triomphé lui répondent aujourd’hui les croyants. Or, l’on sait que l’argument d’Origène, qui est ensuite repris par toute la tradition patristique (notamment par Eusèbe de Césarée, Athanase d’Alexandrie, Jean Chrysostome) retourne originellement celui des Païens [49][49] Je m’appuie ici sur l’excellent article de G. Dorival.... Comment expliquer la réussite fulgurante de Rome sinon par la protection des Dieux ? Déjà, Polybe au début de ses Histoires (I 1, 5 ; 2, 7) le dit explicitement : « Presque toute la terre habitée, soumise en moins de cinquante-trois ans, est tombée sous le pouvoir d’une seule autorité, celle des Romains. Fait dont on ne découvre aucun précédent […]. Les Romains, en soumettant à leur pouvoir non pas quelques parties, mais la totalité de la terre habitée, ont laissé une puissance si considérable qu’il est impossible à nos contemporains de lui résister ni à nos descendants de la surpasser ». Les auteurs chrétiens connaissaient bien l’argument : Tertullien y répond dans son traité Aux Nations (197), puis dans son poème Contre Symmaque (202 ou 203) avant que Prudence ne combine les deux argumentaires. Ce n’est pas Mars qui a donné à Rome la victoire, mais « le Christ Dieu, dont la volonté a réglé, d’après un plan déterminé, la destinée des royaumes, puis le développement des triomphes des Romains ». Il fallait donc que Rome triomphe pour que se dresse sur le chemin de la vérité un adversaire redoutable et que triomphe le christianisme.

27
L’archéologie textuelle révèle donc des structures presque aussi nettes que celles que recouvrait le sol tunisien à Bulla Regia : comme le transept de la basilique de la maison de la chasse, s’y croisent deux traditions, aussi puissantes l’une que l’autre et surtout liées l’une à l’autre par un principe de nécessité : le triomphe de Rome et le triomphe du christianisme, ces mythes jumeaux qui furent les deux meilleurs ennemis d’Yvon Thébert. Qu’il en ait conscience ou non, qu’il soit croyant ou pas, un historien d’inspiration chrétienne – précisons encore : un historien qui n’accomplit pas entièrement l’effort critique, l’arrachement de soi à soi qui consiste à maintenir à distance cette inspiration chrétienne – ne peut que défendre pied à pied cette conception de l’histoire. Il la défendra de manière éclairée et lucide – comme Émile Poulat, Michel de Certeau, Henri-Irénée Marrou et tant d’autres intellectuels chrétiens analysant scrupuleusemement leur position d’énonciation – ou de manière aveugle et obstinée, mais il la défendra. C’est ce à quoi s’attaquait Yvon Thébert. Non, il n’exagérait pas.

Références

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Notes

https://www.cairn.info/revue-afrique-et-histoire-2005-1-page-103.htm#re1no1
[*]
Patrick Boucheron est Maître de conférences en Histoire du Moyen Âge à l’université Paris I – Panthéon-Sorbonne (UMR 8589 – Lamop) et membre de l’Institut universitaire de France.

[1]
Y. Thébert (1988 : 277-345). Les numéros signalés entre parenthèses dans le corps du texte renvoient à la pagination de cet article.

[2]
Magnifiquement exprimé par Tertullien : « Mais elles ne servent à rien, vos cruautés les plus raffinées. Elles sont plutôt un attrait pour notre secte. Nous devenons plus nombreux, chaque fois que vous nous moissonnez : c’est une semence que le sang des chrétiens » (Apologétique, 50, 13, éd. J.-P. Waltzing et A. Severyns, Paris, CUF, 1961, p. 108.)

[3]
Par esprit de polémique ? C’est une hypothèse qu’on ne saurait écarter définitivement… Mais l’analyse d’Yvon Thébert a au moins le grand mérite de mettre l’accent sur l’instabilité de la croyance chrétienne, rejoignant par là (en sautant à pieds joints le bloc de certitude de la foi socialement instituée) les formulations de certains mystiques éprouvant, comme Michel de Certeau, « la faiblesse de croire ». Pour ce dernier auteur, « les Églises, voire les religions, seraient non des unités référentielles, mais des variantes sociales dans les rapports possibles entre du croire et du cru » : M. de Certeau (1990 : 269). Les premiers chrétiens, pour certains, ne croient plus en la religion romaine, et l’Église chrétienne est la réponse à ce discrédit. Considérer originellement les premiers chrétiens comme des incroyants et non comme des croyants revient à dire que nous manquons aujourd’hui d’une histoire de l’incroyance.

[4]
Voir, aujourd’hui, la manière dont le concept marxiste de transition est retravaillé par A. Schiavone (1996).

[5]
Y. Thébert, (1985 : 319-325).

[6]
Ibid., p. 323. L’argument est irréfutable. On ne peut donc lui opposer que la pure et simple dénégation. Par exemple : P. Maraval, (1997 : 184) : « Ces formes architecturales étaient certes empruntées à la tradition antique (de grands débats opposent encore les historiens sur les modèles de la basilique chrétienne), mais elles prirent avec le christianisme un nouveau départ et un développement propre. Aux éléments de la basilique ancienne, on ajouta parfois un transept, plus souvent encore un atrium d’entrée, parfois d’autres pièces ».

[7]
J. Durliat, (1981) ; J.-L. Maier (1973).

[8]
Voir en particulier J.-L. Biget et Y. Thébert, (1990).

[9]
V. Saxer (2000 : 619 et 579).

[10]
C. Saumagne, (1975).

[11]
Ibid., p. 86-87.

[12]
Ibid., p. 98.

[13]
Ibid., p. 111.

[14]
Ibid., p. 10.

[15]
« En tout cas, il est certain que je ne cherche pas à faire des discours simples et clairs et que je crois dangereuse la stratégie qui consiste à abandonner la rigueur du vocabulaire technique au profit du style lisible et facile. D’abord, parce que la fausse clarté est souvent le fait du discours dominant, le discours de ceux qui trouvent que tout va de soi, parce que tout est bien ainsi. Le discours conservateur se tient toujours au nom du bon sens » : P. Bourdieu, (1987 : 67).

[16]
P. Jobert, (1977).

[17]
P. Maraval (1997).

[18]
Voir en particulier le dixième volume : J.-M. Carrié et A. Rousselle (1999).

[19]
A. Ducellier, (1990 : 20). Le fait que ce jugement favorable provienne non d’un antiquisant mais d’un byzantiniste (sans doute impressionné par les belles pages qu’Yvon Thébert consacre à la fondation de Constantinople) est certainement riche d’enseignement.

[20]
P. Brown, (2003 : 157). Signalons au passage que l’œuvre de Peter Brown n’est citée qu’à la dérobée dans l’article d’Yvon Thébert (note 65, p. 339) qui semble lui manifester une certaine méfiance, à mes yeux injustifiée.

[21]
G. W. Bowersock, (2004 : 110).

[22]
S. Bardet, (2002). On appelle Testimonium Flavianum les quelques lignes de Flavius Josèphe qui, dans le livre 18 des Antiquités juives, évoque le Christ qui « attirait à la fois beaucoup de Juifs et beaucoup de gens du groupe des Grecs » et précise : « Maintenant encore, le groupe des Chrétiens, comme on les nomme d’après lui, n’a pas disparu ». Il existe une longue tradition pour douter de l’authenticité de ce texte – le seul qui ne soit pas d’origine chrétienne. Serge Bardet a analysé le détail des arguments : les commentateurs hostiles à l’authenticité reconnaissent tous le caractère ancien de l’interpolation, et Bardet montre qu’elle ne peut être de beaucoup postérieure au texte de Josèphe lui-même ; elle remonte donc à la fin du i^er ou au début du ii^e siècle. Or, dans la mesure où à ce moment là, les chrétiens n’ont aucun intérêt à forger ce témoignage, et que la description de la secte chrétienne s’intègre parfaitement dans le tableau global du judaïsme de son temps que brosse Flavius Josèphe, l’hypothèse de l’authenticité est au fond plus économique.

[23]
P.-E. Dauzat, (2001 : 147).

[24]
M. Foucault, (1983, 2001 : 1221). Précisons qu’au moment où Yvon Thébert rédige « À propos du “Triomphe” du christianisme », le tome ii de l’Histoire de la sexualité est paru depuis quelques temps (L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984) et que dans le champ de l’histoire ancienne, certains ont déjà commencé à acclimater les thèses foucaldiennes, à commencer par Paul Veyne, dont Yvon Thébert cite et utilise l’article « La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain », Annales ESC, 33, 1978, p. 35-63.

[25]
M. Gauchet, (1985 : 179).

[26]
M. Gauchet (2003 : 107).

[27]
Ibid., p. 106.

[28]
Y.-M. Hilaire (dir.), (1999 : 249). Voir aussi, dans ce même volume, la contribution d’Ottorino Pasquato, « Les caractères originaux de l’historiographie religieuse de Marrou », p. 135-154.

[29]
M. Simon et A. Benoit (1991 : 112).

[30]
Ibid., p. 186.

[31]
Ibid., p. 195.

[32]
Et point nodal d’un renouvellement récent des perspectives, dont on pourrait montrer – mais ce serait ici hors de propos – qu’il a gagné plus précocement et plus profondément l’historiographie italienne : voir P. Brezzi, (1993) et A. Marcone, (2002).

[33]
Mayeur J.-M. et al. (1995 : 190).

[34]
Ibid., p. 337.

[35]
Ibid., p. 340.

[36]
Ibid., p. 341.

[37]
Ibid., p. 343.

[38]
Ibid., p. 344.

[39]
Ibid., p. 346.

[40]
Ibid., p. 351.

[41]
Ibid., p. 353.

[42]
E. Poulat (2001 : 262).

[43]
Ibid., p. 263.

[44]
Ibid., p. 264.

[45]
Ibid., p. 271.

[46]
Ibid., p. 277.

[47]
Alain Guerreau a analysé la manière dont la philosophie des Lumières fracture la notion englobante d’ecclesia qui ne saurait, au Moyen Âge, se réduire à celle d’Église puisqu’elle est « la véritable épine dorsale de l’Europe médiévale » et absorbe même l’idée de société. Un des outils conceptuels de la dissolution de l’ecclesia est justement l’idée de religion, fondée sur une conception de la foi comme croyance individuelle volontaire. La rétroprojeter au-delà de cette fracture est donc soit un contresens historique, soit précisément un acte de foi, puisque « Les Églises, telles qu’on les observe en Europe à partir du xix^e siècle furent bien, à quelques égards (à quelques égards seulement), les héritières de l’ecclesia médiévale, mais la notion même d’héritage implique décès, en dépit des efforts démesurés déployés durant tout le xix^e siècle pour rendre ce décès subreptice et donner a posteriori l’apparence d’une continuité à ce qui fut une rupture radicale » : A. Guerreau, (2001 : 31). Parler d’une Histoire du christianisme des origines à nos jours (c’est le titre complet du volume 14 de l’Histoire du christianisme dont nous parlons) est donc une prise de position, un coup de force théorique aussi puissant qu’il demeure inaperçu.

[48]
Origène, Contre Celse, I, 27, éd et trad. M. Borret, Paris, 1967, Sources chrétiennes, 132, p. 148-149.

[49]
Je m’appuie ici sur l’excellent article de G. Dorival (2001).

Résumé

Français

À l’évidence, l’article d’Yvon Thébert, « À propos du “triomphe” du christianisme », n’a pas eu l’écho qu’il méritait. Ce morceau de bravoure trouve son inspiration en Afrique, à partir d’observations effectuées sur le chantier de fouilles de Bulla Regia et de réflexions mûries sur les spécificités des premières communautés chrétiennes d’Afrique romaine. Pavé lancé avec conviction dans une mare académique trop tranquille, il n’a suscité, depuis sa parution en 1988, qu’un silence poli, mais sans doute révélateur des enjeux historiographiques sous-jacents. Le débat, engagé non sans inquiétude par Yvon Thébert sur la question décisive de la prétendue « conversion » de la société du Bas-Empire à la soi-disant « nouvelle » religion, a été soigneusement évité. Cet article se propose de revenir sur ce rendez-vous manqué, pour tenter de comprendre les raisons de l’étrange évitement académique, mais aussi pour repenser les termes scientifiques d’un débat décidément essentiel

English

Yvon Thébert’s essay “À propos du ‘triomphe’ du christianisme” has not been received as it deserved. This work came out as a result of his own archaeological excavations at Bulla Regia and of reflections on the caracteristics of the first Christian communities in Roman Africa. This academic silence over Thébert’s essay reveals what is at stake in terms of historiography : Why was the debate over the critical issue of the so-called “conversion” of Late Antiquity society to the “new” religion, so carefully avoided ? This articles suggests ways of re-assessing this essential academic debate.

Boucheron Patrick, « Le génie de l'athéisme », Afrique & histoire 1/2005 (vol. 3) , p. 103-120

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