L'Évangile de Matthieu en Hébreu

BRH – Matthieu, Marc, Luc, Jean – Manuscrits hébreux

Mathieu en hébreu de Shem-Tov

Il est aujourd’hui attesté par une grande partie de la recherche que les Sages du Talmud, certainement à l’initiative de R. Gamaliel II de Yabneh, ont exclu les groupes judéo-chrétiens de la Synagogue. Cette démarche marquant la rupture entre juifs d’obédience pharisienne et juifs adeptes du mouvement de Jésus intervint à la fin du i^er siècle. Elle est manifestée par une malédiction liturgique du nom de Birkat ha-minim couramment traduite par « bénédiction des hétérodoxes (ou des hérétiques) ». Ce processus d’exclusion a marqué de son empreinte le regard des Sages du Talmud sur les juifs d’obédience messianique croyant en Jésus.

• 2 Cf. notre étude de la Birkat ha-minim et la bibliographie citée en D. Jaffé, Le Talmud et les origi (...)
  

La question de la Birkat ha-minim a été l’objet de nombreux travaux tendant à explorer sa formulation, son objet, ses destinataires ou encore sa percée historique2. Il convient toutefois de remarquer que la question de savoir dans quelle mesure les Sages connaissaient dès le ii^e siècle des fragments d’écrits chrétiens n’a quasiment pas mobilisé les critiques. Ce dossier pourtant crucial permet de comprendre sous de nouveaux éclairages les relations entre les Sages du Talmud, et particulièrement les tannaïm et les adeptes juifs du mouvement de Jésus. Ces adeptes, juifs de naissance, dont les conceptions religieuses deviendront progressivement après 70 un délit de pensée.

La présente étude a comme objectif d’essayer de donner des éléments de réponse à plusieurs questions : Dans quelle mesure les Sages du Talmud, à une époque aussi reculée que le ii^e siècle avaient-ils connaissance de textes se rapportant aux Évangiles ? Quelles étaient, dans le monde chrétien, la nature et la constitution des Évangiles tétramorphes à cette même époque ? Est-il possible de déceler des mentions scripturaires propres à la littérature néotestamentaire dans le corpus talmudique ?

Dans un premier temps, on citera les témoignages textuels du corpus talmudique qui laissent entrevoir la mention du mot Évangile (εύαγγέλιον).

• 3 Selon le manuscrit d’Erfurt (Ed. M. S. Zuckermandel, p. 129). Voir pour les variantes de ce passage (...)
  

Le premier passage qui doit être cité provient de la Tosefta Sabbath XIII, 5 :

• 4 Ces mots sont absents du manuscrit d’Erfurt et du manuscrit de Londres (British Museum Add. 27. 296 (...)
  
  
• 5 Dans la première édition de la Tosefta (Compendium talmudique d’Alfasi, V) ainsi que dans le manusc (...)
  
  
• 6 Le verbe koreh est certainement à corriger en koder qui signifie « découper » et correspond mieux a (...)
  
  
• 7 Dans le manuscrit de Londres (British Museum Add. 27. 296) on trouve la forme plurielle « on entre  (...)
  
  
• 8 Dans le manuscrit de Londres, c’est encore la forme plurielle négative « on n’entre pas » qui est m (...)
  
  
• 9 Dans le manuscrit de Vienne (S. Lieberman, The Tosefta, p. 58), on trouve la formule : « Que le liv (...)
  
  
• 10 Dans le manuscrit de Vienne (S. Lieberman, The Tosefta, p. 59), on trouve « pourra-t-on les effacer (...)
  

[En cas d’incendie], on ne sauve pas les guilyonim et les livres des Minim, ils brûlent sur place avec les mentions [du Nom de Dieu qu’ils renferment]. R. Yossi le Galiléen dit : « Les jours de semaine, on se met à lire les mentions [du Nom de Dieu], et on les met à l’abri, tandis qu’on brûle le reste ». R. Tarfon déclare : « Que je sois privé de mes enfants [plutôt que de manquer], si [ces livres] tombaient dans mes mains de les brûler, eux, et les mentions [du Nom de Dieu qu’ils renferment], car si l’on me poursuit, j’entrerai dans un lieu d’idolâtrie mais je n’entrerai pas dans leurs maisons, car les idolâtres (serviteurs de dieux étrangers) ne Le connaissent pas et Le renient alors qu’eux Le connaissent et Le renient ». Et c’est pour eux que le verset dit : « Derrière la porte et les linteaux, tu as installé ton mémorial » (Is 57, 8). R. Ismaël dit : « Puisque pour faire la paix entre un homme et sa femme, Dieu dit : Que mon Nom écrit dans la sainteté soit effacé avec de l’eau ; les livres des Minim qui entraînent l’inimitié, la jalousie et les dissensions entre le peuple juif et son Père qui est aux cieux, à plus forte raison pourra-t-on les briser, eux, et les mentions [du Nom de Dieu qui s’y trouvent] ». Et c’est pour eux que le verset dit : « Certainement, je hais ceux qui te haïssent, et ceux qui se dressent contre toi, je les déteste. Je les hais infiniment, je les considère comme des ennemis » (Ps 139, 21-22). Et de même qu’on ne les sauve pas d’un incendie, on ne les sauve pas non plus d’un éboulement, d’une inondation et de tout ce qui pourrait les perdre.

• 11 Cf. J. H. Schorr, « Shegagot Talmud », dans Hehalutz 1 (1852), p. 57.
  
  
• 12 Cf. J. M. Jost, Geschichte des Judentums und Seinersekten, Leipzig, 1858, vol. II, p. 39-40.
  
  
• 13 Cf. J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine, d’après les Talmuds et le (...)
  
  
• 14 Cf. A. H. Goldfahn, « Über den Ursprung und die Bedeutung des Ausdruckes «Min» im babyl. und jerus. (...)
  
  
• 15 Cf. H. Graetz, History of the Jews from the Reign of Hyrcanus (135 B.C.E) to the Completion of the (...)
  
  
• 16 Cf. L. Goldschmidt, Der Babylonische Talmud mit Einschluss der Vollstaendigen Misnah, Berlin, 1925, (...)
  
  
• 17 Cf. B. W. Helfgott, The Doctrine of Election in Tannaitic Literature, New York, 1954, p. 85.
  

L’une des questions fondamentales liées à ce passage est l’identification du terme « guilyonim » (גיליונים). Ce terme a fait l’objet d’importantes études depuis le xix^e siècle. Parmi les critiques s’étant intéressés à son analyse, nombreux sont ceux qui proposent d’y voir la corrélation guilyonim/Évangile. C’est par exemple le cas avec J. H. Schorr11, J. M. Jost12, J. Derenbourg13, A. H. Goldfahn14, H. Graetz15, L. Goldschmidt16 et B. W. Helfgott17. Selon cette approche, le vocable « guilyonim » serait une translittération hébraïque du grec εύαγγέλιον (euaggelion).

• 18 Cf. L. Blau, art. « Gilyonim », dans The Jewish Encyclopedia, New York/Londres, 1925³, vol. V, p. 6 (...)
  

Selon L. Blau, le terme « guilyonim » fait référence aux Évangiles sans être porteur d’une quelconque connotation péjorative. De plus, ce critique suppute que la forme brève הגליון (haguil(a)yon) devait être la plus ancienne et définissait non pas plusieurs Évangiles différents, mais plutôt diverses copies du même Évangile.

• 19 Cf. C. C. Torrey, Documents of the Primitive Church, New York/Londres, 1941, p. 100-101. Notons que (...)
  
  

C. C. Torrey admet également la relation guilyonim/Évangiles en considérant que seule une étude philologique et sémantique peut permettre de clarifier l’origine de ce cryptogramme. Dans cet esprit, ce critique se demande pourquoi précisément un terme grec tel euaggelion désignerait les Évangiles dans la littérature talmudique. En effet, il est difficile de penser que les Sages du Talmud rédacteurs de ce passage de la Tosefta Sabbath aient délibérément choisi un vocable issu d’une langue étrangère afin de qualifier les Évangiles. Il est tout aussi difficilement imaginable que les juifs disciples de Jésus considérant les Évangiles en tant que livres inspirés se soient servis d’un terme grec pour qualifier ces textes. Ces deux problématiques énoncées, Torrey développe l’idée suivante : la traduction araméenne des Évangiles emploie le terme de בשורא (besora) pour rendre euaggelion. En outre, ce même terme araméen est rendu par ce même terme grec dans certains passages de la Septante comme notamment en 2 Sm 18, 19-27, où l’on trouve les formes εύαγγελιω (euaggelio) ; εύαγγελίας (euaggelias) ; εύαγγελιη (euaggelie) ; εύαγγελία (euaggelia) ; εύαγγελιζόμενος (euaggelizomenos) ; εύαγγελίαν (euaggelian). D’autre part, la traduction araméenne de l’Évangile selon Marc est introduite par les mots : ‎ריש בשורתא די ישוע משיחא‏ (rech besoratha di yeshua meshih’a) qui signifient littéralement « Commencement de la nouvelle de Jésus le Messie » et qui est rendue en grec par Άρχή του εύαγγελίου Ίήσου Χριστου (Arkhé tou euaggeliou Iesou Khristou). Au niveau du contexte historique, les judéo-chrétiens utilisaient certainement le terme araméen besorah pour désigner les Évangiles. Or, selon Torrey, les Sages se sont radicalement opposés à l’emploi d’un terme hébraïco-araméen pour qualifier un corpus littéraire qui sera progressivement défini comme dissident de leurs normes. Par voie de conséquence, quand les judéo-chrétiens seront considérés comme officiellement déviants, assimilés aux païens et définitivement exclus, les Sages préféreront opter pour le terme grec euaggelion en le translittérant en hébreu, plutôt que pour le terme besorah jugé comme chargé d’un fondement biblique trop profond.

• 20 Cf. G. F. Moore, « The Definition of the Jewish Canon and the Repudiation of Christian Scriptures » (...)
  
  

G. F. Moore met en évidence le sens originel du terme « guilyonim » (גיליונים) qui se rapporte aux parties non écrites ou encore aux espaces blancs d’un parchemin. De la sorte, il montre que la traduction la plus plausible de ce cryptogramme serait certainement « marge ». De cette manière, il suppose que la littérature talmudique s’est livrée à une extension entre la signification première de ce vocable et le message que l’on voulait transmettre des Évangiles. Ainsi, la démarche aurait été de mettre sur un même pied d’égalité les blancs des rouleaux de parchemin et le caractère vide des Évangiles. Il s’agirait ainsi d’un véritable glissement sémantique qui aurait été réalisé par les Sages afin d’insister sur l’aspect futile de l’Évangile. En outre, selon G. F. Moore, les amoraïm de la Baraïta de Sabbath 116a étaient ignorants de l’origine du terme « guilyonim ». En revanche, ils connaissaient son sens initial de « marges » ou « espaces blancs » et l’auraient affilié aux Évangiles pour faire ressortir le fait que les « Évangiles ne sont rien de plus qu’un espace blanc ».

• 21 Cf. L. Ginzberg, « Some Observations on the Attitude of the Synagogue towards the Apocalyptic-Escha (...)
  

En effet, on peut se demander à juste titre dans quelle mesure les amoraïm de la Baraïta de Sabbath 116a et du TJ Sabbath XVI, 1, 15c, connaissaient la signification initiale de « guilyonim ». Tout porte à croire que tel ne fut pas le cas, notamment par la question de savoir si l’on parle des guilyonim d’un rouleau de la Torah rapporté par la Baraïta. De fait, il est possible de penser que ce terme a été retranscrit dans les versions judéennes et babyloniennes des Talmud alors que les amoraïm n’en possédaient plus le sens. Si l’on accepte cette lecture, on doit donc conclure que la juxtaposition de גיליונים (guilyonim) avec מינים‏ ‎סיפרי (sifre minim) ne signifie pas que chacun de ces deux termes possède son propre sens, mais plutôt qu’ils furent rapportés par les deux versions du traité Sabbath en se fondant sur la version de la Tosefta.

• 22 Cf. S. Lieberman, Tosefta Ki-Fshutah, p. 206 note 16.
  
  

S. Lieberman estime au contraire que le sens de « guilyonim » était connu des amoraïm de la Baraïta de Sabbath 116a. Il fonde son propos en proposant une lecture différente du passage talmudique qui serait non pas גיליונים וסיפרי מינים (guilyonim vesifre minim) mais (guilyonim shel sifre minim) ‎סיפרי מינים ‏גיליונים של c’est-à-dire « les guilyonim des livres des Minim » à la place des « guilyonim et les livres des Minim ». Cette lecture l’amène à penser que « guilyonim » se réfère aux Évangiles joints à la Torah. Ainsi, les Sages, au fait de la signification de ce cryptogramme, auraient statué sur les guilyonim/Évangiles en refusant de les sauver d’un incendie un jour de Sabbath, et ce, bien que se composant de mentions du Nom de Dieu. Finalement, la démarche halakhique concernant les « livres des Minim » est identique à celle relative aux guilyonim/Évangiles joints à la Torah. Dans tous les cas de figure, on ne sauve ni les uns ni les autres.

• 23 Cf. G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, Londr (...)
  

Dans un autre de ces travaux, Moore ajoute quelques intéressantes remarques sur cette question. Il fait d’abord remarquer que la littérature talmudique ne témoigne d’aucun nom hébraïque définissant les Évangiles. À l’opposé de Torrey, ce critique affirme que le vocable « guilyonim » n’est pas le produit d’une traduction d’une locution sémitique mais la perpétuation d’un nom originel non hébraïque transmis par les Sages.

La mention de « guilyonim » se retrouve également dans un passage de TB Sabbath 116a. Ce texte qui est un parallèle de Tosefta Sabbath XIII, 5 fait apparaître aux noms de R. Meïr et de R. Yohanan d’autres propos relatifs aux « guilyonim ». Ainsi, on peut lire :

R. Meïr les appelait : « aven-guilyon », R. Yohanan les appelait : « avon-guilyon ».

• 24 Il faut donc avoir recours aux manuscrits ainsi qu’au corpus de R. Rabbinowicz, Diqduqé Soferim, Va (...)
  
  
• 25 Notons que cette glose n’apparaît pas non plus dans les éditions courantes. Voir R. Rabbinowicz, Di (...)
  
  

Notons tout d’abord, que cette phrase n’apparaît pas dans les éditions courantes du Talmud de Babylone du fait de la censure chrétienne s’étant exercée au Moyen Âge. On peut déjà souligner que ce propos se compose d’un commentaire cacophémique sur le terme « guilyonim ». Il semble s’agir en fait d’une distorsion du terme grec εύαγγέλιον translittéré en deux groupes de mots qui sont  אוון גליון(aven guilayon) et עוון גליון (avon guilayon). Dans la glose de Rachi sur ce passage, il est stipulé qu’il est fait référence aux livres des Minim que R. Meïr nommait aven guilayon du fait qu’ils [les chrétiens] l’appelaient אוונגיל״א (evangila). Il semblerait donc que Rachi ait voulu expliquer le propos de R. Meïr en le retranscrivant afin de former une glose en français. À cet égard, il paraît ne faire aucun doute que « evangila » soit relatif aux Évangiles.

Il sera donc question d’essayer de comprendre si les propos de R. Meïr et de R. Yohanan peuvent être expliqués en ce sens. Pour ce faire, il semble opportun de commencer à s’interroger sur la signification des préfixes aven et avon au travers d’une étude lexicographique.

• 26 Cf. E. ben Iehuda, Thesaurus Totius Hebraitatis et Veteris et Recentioris, Jérusalem, 1950, vol. I, (...)
  
  
• 27 Cf. A. Kohut, Aruch Completum, vol. I, p. 45, qui présente aven uniquement comme le préfixe de la f (...)
  
  

Dans la littérature biblique, le substantif aven peut exprimer le mal, l’iniquité, le mensonge, la tromperie, l’injure, la calamité, le châtiment, l’injustice, la déception et le culte idolâtre. Le terme avon désigne l’iniquité, mais également la transgression, la culpabilité causée par la transgression, le châtiment comme conséquence de la faute, et le crime. En ce qui concerne la littérature talmudique, le terme aven désignera quelque chose de creux, de vide mais aura également le sens de mensonge et de vanité. Concernant avon, il s’agira de l’idée d’erreur voire de perversion.

• 28 Cf. W. Bacher, « Le mot «minim» dans le Talmud désigne-t-il quelquefois des chrétiens ? », dans Rev (...)
  

Selon W. Bacher, le sens de aven est « injustice » ou « idolâtrie » alors que avon signifierait « péché ». Ce critique considère que R. Meïr et R. Yohanan s’emploient à la méthode du notaricon, ce qui consisterait à rendre le vocable grec εύαγγέλιον (euaggelion) par deux termes hébraïques. Il ne fait aucun doute selon W. Bacher que les propos de ces deux Sages se rapportent aux guilyonim dont il est question dans la Baraïta. Ainsi, guil(a)yon signifierait « Évangile » tandis que guilyonim « serait les exemplaires de ce livre ».

• 29 Cf. R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, Londres, 1903, p. 163-164.
  

Selon R. T. Herford, R. Yohanan aurait eu à l’esprit le propos de R. Meïr et s’en serait inspiré afin d’en donner sa propre lecture. Pour ce critique, il est indéniable que le « jeu d’esprit » initial de R. Meïr autant que celui qui lui succède émanant de R. Yohanan désignent l’Évangile. Ce qui l’amène à conclure que le terme euaggelion était connu aux époques de ces deux Sages et qu’il avait même un usage commun. Il aurait pu ainsi avoir un sens générique afin de désigner les « livres des Minim » et faire référence à plusieurs corpus différents.

• 30 Cf. D. Sperber, art. « Sifrei ha-minim », dans Encyclopaedia Judaica, Jérusalem, 1971, vol. XIV, p. (...)
  
  

D. Sperber propose une thèse similaire en expliquant que les jeux de mots satiriques opérés par R. Meïr et R. Yohanan sont la preuve que le terme « guilyonim » se réfère à l’Évangile. D’autre part, il propose de traduire aven guil(a)yon par « rouleau de mensonge » et avon guil(a)yon par « rouleau de transgression ». Par voie de conséquence, en dépit des mentions du Nom de Dieu et des versets scripturaires qu’ils contiennent, ces rouleaux ne peuvent être sauvés d’un incendie un jour de Sabbath.

• 31 Voir les intéressantes remarques d’ordre littéraire allant dans le sens de cette analyse chez R. Gi (...)
  
  

De fait, bien qu’à la lecture du passage de la Tosefta, il subsistât certaines incertitudes quant à l’identification des « guilyonim » en tant qu’Évangiles, force est de reconnaître qu’avec les propos de R. Meïr et de R. Yohanan, cette affiliation ne semble plus faire aucun doute. Cela ne veut pas dire pour autant que les « guilyonim » expriment systématiquement une relation avec les Évangiles. En fait, on peut postuler pour un glissement sémantique entre les deux sens de ce terme. Une forme de transition qui se serait effectuée entre le sens initial de guilyonim/marges ou espaces blancs, puis le sens second de guilyonim/Évangiles. Il devient donc possible de proposer le schéma suivant : dans les passages susmentionnés, les « guilyonim » sont relatifs aux Évangiles, alors qu’à l’origine le sens de ce vocable n’était autre que celui de « marges » ou « d’espaces blancs ». La question est donc maintenant de savoir pourquoi justement un glissement s’est opéré entre ces deux sens ? On doit d’emblée commencer par dire que les distorsions du terme grec euaggelion effectuées par R. Meïr et par R. Yohanan viennent éclairer la signification du terme « guilyonim » jusque-là cryptée. R. Meïr se fonde sur le sens initial de marges ou d’espaces blancs et estime que les Évangiles ne sont autres qu’un rouleau vide de sens, voire un rouleau de mensonge ; alors que pour R. Yohanan les Évangiles sont à définir comme un rouleau de transgression. Il semblerait qu’avec ce dernier une étape soit franchie, car on passe de l’idée de vacuité à celle de transgression religieuse avec toutes les conséquences que cela implique. Dans cette perspective, il devient possible de subodorer que les rédacteurs du passage de la Tosefta devaient connaître les propos de R. Meïr en faisant usage du terme « guilyonim ». En conséquence, ce terme se composait déjà en filigrane de l’approche de R. Meïr. En résumé, il devient envisageable de faire la lecture suivante du passage de T Sabbath XIII, 5 : « [En cas d’incendie], on ne sauve pas les Évangiles car ils n’ont aucune valeur et sont même emplis de mensonges ».

À ce stade de la recherche, au moins deux remarques peuvent être émises :

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• 32 Cette assertion peut être affermie par la suite du passage de Sabbath 116a-b
  où il est question d’u (...)
  

La combinaison des termes aven et avon avec guil(a)yon est une distorsion du vocable grec εύαγγέλιον (euaggelion) et désigne les Évangiles. Cela, bien que l’origine de la forme singulier גליון (guil(a)yon) n’ait pas ce sens mais plutôt celui de « marges » ou « d’espaces blancs ».
[*]À la fin de la première moitié du ii^e siècle, R. Meïr devait avoir connaissance de l’existence d’une forme certainement partielle des Évangiles. Il savait les rattacher aux judéo-chrétiens et se positionner à leur égard.
[/list]

Ces remarques formulées, il convient cependant de s’interroger encore sur un point. En effet, on ne pourra leur donner toute leur pertinence qu’en explorant les occurrences du terme εύαγγέλιον (euaggelion) dans les sources chrétiennes. La question qui retiendra notre attention sera donc de savoir si au ii^e siècle, le terme euaggelion pouvait désigner les Évangiles.

• 33 Sur la question de ce terme dans les Épîtres pauliniennes, voir W. H. Kelber, Tradition orale et éc (...)
  
  
• 34 Cf. Pour proclamation : Mt 4, 23 ; 9, 35 ; 24, 14 ; 26, 23 ; Mc 1, 14 ; 13, 10 ; 14, 9 ; 16, 5 ; Ga (...)
  
  
• 35 Cf. Pour « Évangile de Dieu » : Mc 1, 14 ; Rm 1, 1 ; 15, 16 ; 1 Th 2, 2 ; 8, 9 ; 1 P 4, 17 ; 1 Tm 1 (...)
  

Les mentions les plus anciennes du terme εύαγγέλιον (euaggelion) figurent dans le corpus paulinien. Dans cette littérature, son emploi semble être celui d’un terme technique servant à édifier le message christique et surtout à élaborer sa proclamation. Il est à présumer que ses racines sont à chercher dans l’activité missionnaire de Paul de Tarse. Notons que ce terme n’apparaît ni dans l’Évangile de Luc ni dans celui de Jean, cependant sa mention dans la littérature gréco-romaine dans le sens de « nouvelle » ou de « bonne nouvelle » semble avoir influencé l’Évangile selon Matthieu, l’Évangile selon Marc ainsi que les Actes des Apôtres. En outre, dans ces textes la signification de ce terme s’étendra au travers du triptyque : proclamation, prédication, audition. On peut également souligner que le terme euaggelion se trouve dans les formules « Évangile de Dieu », « Évangile du Christ », « Évangile de Notre Seigneur » ou encore « Évangile du Royaume ».

• 36 Cf. R. H. Gundry, « ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ : How Soon a Book ? », dans Journal of Biblical Literature 115 (1996 (...)
  
  
• 37 Cf. H. Koester, Ancient Christian Gospels : Their History and Development, Londres, 1990, p. 15 ; 1 (...)
  
  

Il convient de noter que l’emploi de ce terme est également fréquent dans la littérature apostolique. Cependant, il est difficile de déclarer s’il désigne les Évangiles dans leur forme définitive. Il semblerait plutôt que leur usage se réfère au sens paulinien, à savoir celui d’immédiateté et de dynamisme dans la proclamation orale du message christique. Dans cette optique, R. H. Gundry estime que la littérature apostolique utilise des livres qui sont devenus canoniques, mais qu’elle ne faisait pas usage du terme εύαγγέλιον (euaggelion) afin de les qualifier. Cela reviendrait à dire que dans la littérature apostolique du ii^e siècle, ce terme n’avait alors pas l’usage commun d’Évangile. H. Koester renforce cette approche en supposant que certains auteurs ont assemblé leurs matériels évangéliques de documents écrits, toutefois cela ne signifie pas pour autant qu’ils aient appelé ces documents euaggelion dans le sens d’Évangile.

• 38 Cf. Justin de Naplouse, Dialogue avec le juif Tryphon, 10, 2 ; 100, 1 (trad. G. Archambault ; L. Pa (...)
  
  
• 39 Comme il a déjà été remarqué, Justin fait usage du pluriel εύαγγέλια (euaggelia) en 1 Apol 66, 3. C (...)
  
  
• 40 Cf. C. H. Cosgrove, « Justin Martyr and the Emerging Christian Canon : Observations on the Purpose (...)
  
  
• 41 Cf. H. Koester, Ancient Christian Gospels, p. 37-39 ; C. H. Cosgrove, « Justin Martyr and the Emerg (...)
  
  
• 42 Cf. H. Koester, Synoptische Überlieferungen bei den Apostolischen Vätern, Berlin, 1957, p. 6-12 ; H (...)
  
  
• 43 Cf. H. Koester, Ancient Christian Gospels, p. 35-37 ; O. Cullmann, The Early Church, Londres, 1956, (...)
  
  
• 44 Cf. B. Metzger, The Canon of the New Testament, Oxford, 1987, p. 92.
  
  

Il semblerait que la première occurrence de euaggelion afin de définir un texte écrit se trouve dans l’œuvre de Justin de Naplouse. En effet, bien que Justin se réfère usuellement à la vie et à l’enseignement de Jésus sous la formule : « la mémoire des apôtres » ou simplement « la mémoire », il fait usage de ce terme à trois reprises. Il est toutefois malaisé de définir précisément à quelle forme de document Justin se réfère. Certains critiques ont supposé que Justin a délibérément évité d’employer le terme euaggelion, bien qu’il ait été de plus en plus usité durant le ii^e siècle. Cette réticence s’explique peut-être par le fait que ce terme semble désigner à cette époque des textes individuels plutôt qu’un corpus complet, et plus certainement par la lutte s’élaborant contre le marcionisme en expansion. À ce propos, on doit souligner que Marcion semble avoir été le premier à utiliser le terme euaggelion en référence à un livre, peut-être d’ailleurs à cause d’une interprétation erronée de la formule paulinienne « mon Évangile » (Rm 2, 16) perçue comme un document spécifique. Ainsi, à l’appui des corrections effectuées dans l’Évangile selon Luc qui consistèrent principalement à retirer les éléments imprégnés de judaïsme, Marcion et ses disciples clamèrent la possession d’un Évangile « authentique ».

• 45 Cf. Contre les hérésies III, 11, 8 (trad. A. Rousseau, p. 314-315).
  
  
• 46 Cf. R. Heard, « The άπομνημονεύματα in Papias, Justin, and Ireneaus », dans New Testament Studies 1 (...)
  
  
• 47 Cf. T. C. Skeat, « Irenaeus and the Four-Gospel Canon », dans Novum Testamentum 34 (1992), p. 198-1 (...)
  
  
• 48 Cf. A. Yoshiko Reed, « EYAΓΓEΛION : Orality, Textuality, and the Christian Truth in Irenaeus’ Adver (...)
  
  

À cette même époque, Irénée de Lyon emploie lui aussi le terme euaggelion. Il est vrai qu’il n’est cependant pas toujours aisé de définir l’aspect que peut avoir ce terme dans le Contre les hérésies. En effet, on peut le trouver faisant indifféremment référence à un corpus oral ou écrit. Cependant, il est important de souligner qu’Irénée est le premier à définir les quatre Évangiles sous la forme evangelium. Certains ont d’ailleurs vu dans cette mention la preuve d’une transition depuis une tradition orale vers une tradition écrite qui justement marquerait le passage progressif vers la rédaction de l’Évangile. D’autres ont quelque peu radicalisé cette approche en estimant que la mention des quatre évangiles d’Irénée censée décrire l’Évangile suppose dès cette époque, l’acceptation de ces textes en tant que canon chrétien. Ainsi, dès les années 170-180, il serait déjà question de l’existence d’un codex standardisé étant le support du canon contenant les quatre Évangiles. Si tel est le cas, nous serions en présence du premier témoignage chrétien se référant au canon des quatre Évangiles en faisant usage du terme euaggelion.

Il convient à présent de mentionner un passage très important qui mentionne les termes avon guil(a)yon en référence claire au corpus évangélique. Ce passage représente un témoignage d’une nature très particulière et possède une seule occurrence mentionnée en Sabbath 116a-b. Ce passage est certainement de rédaction tardive puisque les termes avon guil(a)yon définissent sans équivoque les Évangiles et qu’il est écrit en araméen d’époque talmudique et non en hébreu d’époque tannaïtique. Ainsi, on peut lire :

• 49 Dans le manuscrit d’Oxford, on trouve la mention : « la loi de Moïse a été prise de vous et la loi (...)
  
  
• 50 Dans certains manuscrits, on trouve la mention : « et une autre loi a été donnée ». Voir R. Rabbino (...)
  
  
• 51 Ici encore, dans les éditions imprimées, on trouve : « la fin du livre ».
  
  
• 52 Dans les anciennes éditions du Talmud, on trouve אלא (mais) à la place de ולא (ni) ; cette correcti (...)
  
  
  

Imma Shalom était la femme de R. Eliézer et la sœur de R. Gamaliel. Il y avait dans leur quartier un philosophe qui avait la réputation de ne jamais se laisser corrompre. Ils voulurent se moquer de lui. [Imma Shalom] lui apporta une lampe en or. Ils [R. Gamaliel et Imma Shalom] vinrent chez lui. Elle lui dit : « Je veux que l’on me donne une part des biens familiaux ». Il leur dit : « Partagez ». R. Gamaliel lui dit : « Il est écrit ‘Quand il y a un fils, la fille n’hérite pas ». Il lui dit : « Depuis le jour où vous avez été exilés de votre terre, la loi de Moïse a été prise49 et la loi de l’Évangile a été donnée50 (l’a remplacée), or, il est écrit [dans cette loi] : “le fils et la fille hériteront à parts égales” ». Le lendemain, R. Gamaliel lui apporta un âne de Lybie. Il leur dit [le philosophe] : « J’ai consulté la fin de l’Évangile51 et il y est écrit : “Je ne suis venu ni pour retrancher à la loi de Moïse, ni pour ajouter à la loi de Moïse52”, et il est écrit [dans cette loi] : “Quand il y a un fils, la fille n’hérite pas” ». [Imma Shalom lui dit] : « Que ta lumière brille comme une lampe ». R. Gamaliel lui dit : « L’âne est venu et a donné un coup de pied à la lampe ».

Une fois les principaux personnages de l’histoire présentés, le passage énonce clairement l’objectif de la démarche : Imma Shalom et R. Gamaliel veulent tourner en dérision un juge. La moquerie dont il fait l’objet n’est pas vaine, elle vise à montrer son caractère corruptible et à remettre en question sa réputation. Il ne s’agit donc pas d’obtenir de lui une sentence sur un problème juridique, mais plutôt d’orienter la démarche vers une polémique dont les enjeux semblent de grande importance.

On a l’impression, à la lecture du début du passage, que ce n’est pas tant la personne du juge en sa qualité de décideur qui intéresse Imma Shalom et R. Gamaliel, mais plutôt sa représentativité (dont on ne sait d’ailleurs pas encore ce qu’elle détermine). Il sera donc question de ridiculiser, non pas seulement un personnage, mais également le groupe d’affiliation auquel il se rattache.

Il a été question dans cette contribution de montrer que les tannaïm avaient une certaine connaissance de versets issus de l’Évangile selon Matthieu dès le ii^e siècle. Certes, cette connaissance certainement parcellaire se manifeste au travers d’une volonté de la part des Sages du Talmud de tourner en dérision la nature et le contenu des passages évangéliques. En considérant l’origine hébraïque de cet Évangile, il devient possible de conjecturer que les Sages ont considéré ces textes et se sont exprimés à leur endroit. Si cette hypothèse est retenue, nous serions en présence d’un phénomène extrêmement important du point de vue historique : la version originelle de l’Évangile selon Matthieu de laquelle on pourrait obtenir quelques bribes grâce au corpus talmudique. Il est vrai que longtemps la recherche historique n’a pas considéré avec pertinence les attestations patristiques sur l’origine hébraïque de l’Évangile selon Matthieu. Il semblerait toutefois que l’on doive reprendre en main ce dossier avec la plus grande attention, et ce pour au moins deux raisons : d’une part, car les témoignages historiques sur la communauté matthéenne confirment son aspect judéo-chrétien ; d’autre part, car les textes talmudiques attestent des corrélations linguistiques et philologiques qui ne peuvent être anodines.

Nous serions ainsi en présence de deux phénomènes capitaux : – l’origine hébraïque ou araméenne de l’Évangile selon Matthieu dont certains éléments pourraient être décelés de façon paradoxale dans la littérature talmudique ; – la connaissance des Sages du Talmud, à une époque aussi reculée que le ii^e siècle, de fragments de cet Écrit, qui deviendra avec le temps un des textes fondateurs de toute la chrétienté.

Dans notre démarche nous souhaiterions souligner une originalité : celle qui consiste à prendre comme support textuel la littérature talmudique afin de remonter jusqu’à une éventuelle origine hébraïque de l’Évangile selon Matthieu. Bien entendu, cette approche n’est pertinente que si l’on postule une véracité historique des propos des Pères de l’Église sur cet évangile et sur son langage originel.

1 Nous renverrons ici à notre ouvrage : D. Jaffé, Le judaïsme et l’avènement du christianisme. Orthodoxie et hétérodoxie dans la littérature talmudique ier-iie siècle, Paris, 2005.

2 Cf. notre étude de la Birkat ha-minim et la bibliographie citée en D. Jaffé, Le Talmud et les origines juives du christianisme. Jésus, Paul et les judéo-chrétiens dans la littérature talmudique, Paris, 2007, p. 121-135 et, en dernière analyse, voir l’ouvrage consacré à cette question de Y. Y. Tepler, Birkat haMinim, Tübingen, 2007.

3 Selon le manuscrit d’Erfurt (Ed. M. S. Zuckermandel, p. 129). Voir pour les variantes de ce passage : Sifré Nasso (Éd. H. S. Horovitz, p. 21) ; Talmud de Jérusalem, Sabbath XVI, 1, 15c ; Midrash Tanhuma (ajout à la péricope Korah 1 ; éd. S. Buber, p. 94-95) ; Talmud de Babylone, Sabbath 116a.

4 Ces mots sont absents du manuscrit d’Erfurt et du manuscrit de Londres (British Museum Add. 27. 296), en revanche ils se trouvent dans le manuscrit de Vienne. Voir S. Lieberman, The Tosefta, according to Codex Vienna with Variants from Codices Erfurt, London, Genizah Mss. and Edito Princeps (Venice 1521), Jérusalem, 1992², p. 58.

5 Dans la première édition de la Tosefta (Compendium talmudique d’Alfasi, V) ainsi que dans le manuscrit de Vienne (S. Lieberman, The Tosefta, p. 58-59), on trouve R. Yosa à la place de R. Yosi cependant cette substitution est certainement due à une erreur de copiste.

6 Le verbe koreh est certainement à corriger en koder qui signifie « découper » et correspond mieux au contexte. C’est celui-ci qui apparaît dans le manuscrit de Vienne (S. Lieberman, The Tosefta, p. 58). Selon S. Lieberman, Tosefta Ki-Fshutah. A Comprehensive Commentary on the Tosefta, Jérusalem, 1992², p. 207, koreh est une erreur propre au manuscrit d’Erfurt. Cf. aussi G. Alon, Histoire des juifs en Palestine durant l’époque de la Mishna et du Talmud, Tel-Aviv, 1975, vol. I, p. 181 note 306, [en hébreu], qui suppose également une erreur de copiste (Notons que cette note n’apparaît pas dans l’édition anglaise ; cf. G. Alon, The Jews in their Land in the Talmudic Age, Jérusalem, 1980, vol. I, p. 291). Cette suggestion s’en trouve renforcée par les explications apportées par A. Kohut, Aruch Completum sive Lexicon Vocabula et Res, quae in Libris Targumicis, Talmudicis et Midraschicis, Vienne, 1878-1892, vol. I, p. 51-52 ; vol. VII, p. 63, qui cite ce passage et estime que la lecture exacte de koder est koded qui a le sens de « découper ».

7 Dans le manuscrit de Londres (British Museum Add. 27. 296) on trouve la forme plurielle « on entre ».

8 Dans le manuscrit de Londres, c’est encore la forme plurielle négative « on n’entre pas » qui est mentionnée.

9 Dans le manuscrit de Vienne (S. Lieberman, The Tosefta, p. 58), on trouve la formule : « Que le livre ».

10 Dans le manuscrit de Vienne (S. Lieberman, The Tosefta, p. 59), on trouve « pourra-t-on les effacer ». S. Lieberman, Tosefta Ki-Fshutah, p. 207, a montré que la version exacte du manuscrit d’Erfurt est « brûler » qui signifie « pourra-t-on les brûler » que l’on retrouve dans le manuscrit de Londres.

11 Cf. J. H. Schorr, « Shegagot Talmud », dans Hehalutz 1 (1852), p. 57.

12 Cf. J. M. Jost, Geschichte des Judentums und Seinersekten, Leipzig, 1858, vol. II, p. 39-40.

13 Cf. J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine, d’après les Talmuds et les autres sources rabbiniques, Paris, 1867, p. 379-380.

14 Cf. A. H. Goldfahn, « Über den Ursprung und die Bedeutung des Ausdruckes «Min» im babyl. und jerus. Talmud », dans Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 19 (1870), p. 169.

15 Cf. H. Graetz, History of the Jews from the Reign of Hyrcanus (135 B.C.E) to the Completion of the Babylonian Talmud (500 C.E), Philadelphie, 1893, p. 378-379.

16 Cf. L. Goldschmidt, Der Babylonische Talmud mit Einschluss der Vollstaendigen Misnah, Berlin, 1925, p. 598.

17 Cf. B. W. Helfgott, The Doctrine of Election in Tannaitic Literature, New York, 1954, p. 85.

18 Cf. L. Blau, art. « Gilyonim », dans The Jewish Encyclopedia, New York/Londres, 1925³, vol. V, p. 668.

19 Cf. C. C. Torrey, Documents of the Primitive Church, New York/Londres, 1941, p. 100-101. Notons que ce critique n’exclut cependant pas que « guilyionim » dans sa forme singulier « guilayion » puisse, dans certains contextes désigner également les marges blanches du parchemin d’un rouleau (Voir Id, Ibid, p. 101 note 55).

20 Cf. G. F. Moore, « The Definition of the Jewish Canon and the Repudiation of Christian Scriptures », dans Essays in Modern Theology and Related Subjects, New York, 1911, p. 115-141 (= S. Z. Leiman (Ed.), The Canon and Masorah of the Hebrew Bible. An Introductory Reader, New York, 1974, p. 115-141), spécialement p. 105.

21 Cf. L. Ginzberg, « Some Observations on the Attitude of the Synagogue towards the Apocalyptic-Eschatological Writings », dans Journal of Biblical Literature 41 (1922), p. 115-136, et spécialement p. 122-123 note 19 (= J. B. Agus (Ed.), Judaism and Christianity Selected Accounts 1892-1962, New York, 1973, p. 122-123 note 19 ; S. Z. Leiman (Ed.), The Canon and Masorah of the Hebrew Bible, p. 142-163 et spécialement p. 149-150 note 19).

22 Cf. S. Lieberman, Tosefta Ki-Fshutah, p. 206 note 16.

23 Cf. G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, Londres, 1962, vol. III, (6e édition), p. 67 note II.

24 Il faut donc avoir recours aux manuscrits ainsi qu’au corpus de R. Rabbinowicz, Diqduqé Soferim, Variae Lectiones in Mishnam et in Talmud Babylonicum, Munich, 1868-1886, traité Sabbath, p. 260. Dans la variante de ce passage, R. Rabbinowicz note de Rabbi Meir ce qui voudrait dire qu’il s’agit non de R. Meïr lui-même mais de l’école de R. Meïr. Ceci reviendrait à dater ce dictum à une date plus tardive.

25 Notons que cette glose n’apparaît pas non plus dans les éditions courantes. Voir R. Rabbinowicz, Diqduqé Soferim, p. 260 note 60. Le mot « Evangila » apparaît sous différentes formes dans les manuscrits suivants : dans le Ms. 324 fond hébreu (ancien fond Sorbonne 220) on trouve aven guilayon avec une rature ; dans le Ms. 2087 (Catalogue De-Rossi 1324) de la bibliothèque de Parme, la mention est avenilosh ; dans le Ms. Vat. ebraico 138 (ancien Palatin) du Vatican, on lit ivenguilosh ; dans le Ms. Oriental 5975 du British Museum de Londres, le Ms. Elkan N. Adler 1621 de la bibliothèque du Jewish Theological Seminary de New York, le Ms. du Jewish Theological Seminary de New York, les éditions du Talmud de Vilna et les éditions du Talmud de Soncino on trouve avenguila. Voir A. Darmesteter ; D. S. Blondheim, Les gloses françaises dans les commentaires talmudiques de Raschi, Paris, 1929, vol. I, p. 62 no 454.

26 Cf. E. ben Iehuda, Thesaurus Totius Hebraitatis et Veteris et Recentioris, Jérusalem, 1950, vol. I, p. 105-106 ; vol. IX, p. 4377-4380 ; L. Koehler ; W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, New York/Leyde, 1994, vol. I, p. 22 ; vol. II, p. 800 ; E. Carpenter ; M. A. Grisanti, art. « awen », dans New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Grand Rapids, 1997, vol. I, p. 309-315 ; A. Luc, art. « awon », dans Ibid, vol. III, p. 351 ; The Encyclopedic Dictionary of the Bible, Tel-Aviv, 1998, vol. I, p. 37 ; vol. IV, p. 868, [en hébreu] ; The Brown-Driver-Briggs Hebrew on English Lexicon, Boston, 1999 (4e édition), p. 19-20 ; 730-731. Notons que dans le livre d’Osée, la forme composée beth aven se réfère à Beth-El et désigne la maison d’iniquité
(Os 4, 15 ; 5, 8 ; 10, 5).

27 Cf. A. Kohut, Aruch Completum, vol. I, p. 45, qui présente aven uniquement comme le préfixe de la forme composée aven guilyon et M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, Londres, 1903, p. 27 ; 1053.

28 Cf. W. Bacher, « Le mot «minim» dans le Talmud désigne-t-il quelquefois des chrétiens ? », dans Revue des études juives 38 (1899), p. 39-40.

29 Cf. R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, Londres, 1903, p. 163-164.

30 Cf. D. Sperber, art. « Sifrei ha-minim », dans Encyclopaedia Judaica, Jérusalem, 1971, vol. XIV, p. 1521.

31 Voir les intéressantes remarques d’ordre littéraire allant dans le sens de cette analyse chez R. Gibbs ; D. Jacobson ; J. Diamond, « Empty Margins ? », dans Conservative Judaism 42 (1989/1990), p. 21-33 et spécialement p. 28.

32 Cette assertion peut être affermie par la suite du passage de Sabbath 116a-b
où il est question d’un philosophe judéo-chrétien corrompu, en contact avec R. Gamaliel et sa sœur Imma Chalom afin de statuer sur un cas d’héritage. Ce passage dans lequel le philosophe s’appuie sur le avon guilyon est analysé par la suite.

33 Sur la question de ce terme dans les Épîtres pauliniennes, voir W. H. Kelber, Tradition orale et écriture, Paris, 1991, p. 201-219.

34 Cf. Pour proclamation : Mt 4, 23 ; 9, 35 ; 24, 14 ; 26, 23 ; Mc 1, 14 ; 13, 10 ; 14, 9 ; 16, 5 ; Ga 2, 2 ; Col 1, 23 ; 1 Th 2, 9. Pour prédication : 1 Co 9, 8 ; 15, 1 ; 2 Co 11, 7 ; Ga 1, 11 ; Ap 14, 6. Pour audition : Ac 15, 7 ; Col 1, 23 ; Ep 1, 13.

35 Cf. Pour « Évangile de Dieu » : Mc 1, 14 ; Rm 1, 1 ; 15, 16 ; 1 Th 2, 2 ; 8, 9 ; 1 P 4, 17 ; 1 Tm 1, 11. Pour « Évangile du Christ » : Rm 15, 19 ; 1 Co 9, 12 ; 2 Co 2, 12 ; 9, 13 ; 10, 14 ; Ga 1, 7 ; Phm 1, 27 ; 1 Th 3, 2 ; et aussi sous une forme différente en : Mc 1, 1 ; Rm 1, 9 ; 2 Th 1, 8 ; 2 Co 4, 4. Pour « Évangile de Notre Seigneur » : Did 15, 4 (trad. W. Rordorf ; A. Tuilier, Paris, 1998², Sources Chrétiennes no 248 bis, p. 195). Pour « Évangile du Royaume » : Mt 4, 23 ; 9, 35 ; 24, 14.

36 Cf. R. H. Gundry, « ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ : How Soon a Book ? », dans Journal of Biblical Literature 115 (1996), p. 321-325.

37 Cf. H. Koester, Ancient Christian Gospels : Their History and Development, Londres, 1990, p. 15 ; 17-18 ; 22-23.

38 Cf. Justin de Naplouse, Dialogue avec le juif Tryphon, 10, 2 ; 100, 1 (trad. G. Archambault ; L. Pautigny, Paris, 1994, p. 113 ; 255 ; P. Bobichon, Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, Fribourg, 2003, vol. I, p. 209). Le premier passage met ce terme dans la bouche de Tryphon qui traite les commandements de « ce qu’on appelle l’Évangile » (έν τω λεγομένω εύαγγελίω) avec respect, alors que dans le second, ce terme est utilisé afin d’introduire un propos de Jésus. Notons que ce procédé se trouve également en 2 Clem 8, 5 et 1 Apol 15-17.

39 Comme il a déjà été remarqué, Justin fait usage du pluriel εύαγγέλια (euaggelia) en 1 Apol 66, 3. Cependant, dans ce cas il peut s’agir d’un document individuel. Voir à ce propos O. Piper, « The Nature of the Gospel according to Justin Martyr », dans Journal of Religion 41 (1961), p. 155 ; 162-163. Selon P. Bobichon, Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, vol. II, p. 607 note 6, ce terme désigne non pas les « sources de l’histoire du Christ » mais plutôt l’Évangile du Seigneur, évoqué dans la Didaché (8, 2 ; 15,4) qui contenait essentiellement des instructions pratiques dont le but était de fixer la conduite des individus et des communautés en diverses circonstances.

40 Cf. C. H. Csgrove, « Justin Martyr and the Emerging Christian Canon : Observations on the Purpose and Destination of the Dialogue with Trypho », dans Vigiliae Christianae 36 (1982), p. 221-223.

41 Cf. H. Koester, Ancient Christian Gospels, p. 37-39 ; C. H. Cosgrove, « Justin Martyr and the Emerging Christian Canon », p. 225.

42 Cf. H. Koester, Synoptische Überlieferungen bei den Apostolischen Vätern, Berlin, 1957, p. 6-12 ; H. Koester, « From the Kerygma-Gospel to Written Gospels », dans New Testament Studies 35 (1989), p. 361-381 ; H. Koester, Ancient Christian Gospels, p. 1-43.

43 Cf. H. Koester, Ancient Christian Gospels, p. 35-37 ; O. Cullmann, The Early Church, Londres, 1956, p. 48 ; H. Von Campenhausen, The Formation of the Christian Bible, Philadelphie, 1972, p. 153-156.

44 Cf. B. Metzger, The Canon of the New Testament, Oxford, 1987, p. 92.

45 Cf. Contre les hérésies III, 11, 8 (trad. A. Rousseau, p. 314-315).

46 Cf. R. Heard, « The άπομνημονεύματα in Papias, Justin, and Ireneaus », dans New Testament Studies 1 (1954), p. 129 ; H. Von Campenhausen, The Formation of the Christian Bible, p. 182, déclare qu’Irénée marque le passage de « la transition depuis une ancienne période de croyance en la tradition vers un nouvel âge de standardisation délibérée du canon ». Dans cette démarche voir aussi
L. M. McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon, Peabody, 1996², p. 164-165.

47 Cf. T. C. Skeat, « Irenaeus and the Four-Gospel Canon », dans Novum Testamentum 34 (1992), p. 198-199 ; G. Stanton, « The Fourfold Gospel », dans New Testament Studies 43 (1997), p. 340, qui se montre plus prudent dans ses analyses.

48 Cf. A. Yoshiko Reed, « EYAΓΓEΛION : Orality, Textuality, and the Christian Truth in Irenaeus’ Adversus Haereses », dans VigiliaeChristianae 56 (2002) p. 11-46, qui se livre à une étude des divers emplois du terme εύαγγέλιον dans le Contre les hérésies et considère que ce terme ne qualifie pas obligatoirement le canon des quatre Évangiles mais plutôt un complément à la tradition orale déjà existante.

49 Dans le manuscrit d’Oxford, on trouve la mention : « la loi de Moïse a été prise de vous et la loi de l’Évangile vous a été donnée ».

50 Dans certains manuscrits, on trouve la mention : « et une autre loi a été donnée ». Voir R. Rabbinowicz, Diqduqé Soferim, traité Sabbath, p. 261. Notons que dans les éditions imprimées, il figure : « et un autre livre a été donné ». La mention avon guil(a)yon (Évangile) apparaît dans les anciennes éditions du Talmud ainsi que dans le manuscrit de Munich. Il semblerait que les autres versions correspondent aux textes censurés.

51 Ici encore, dans les éditions imprimées, on trouve : « la fin du livre ».

52 Dans les anciennes éditions du Talmud, on trouve אלא (mais) à la place de ולא (ni) ; cette correction est capitale car elle change la lecture de la citation. Ainsi, on doit lire : « Je ne suis pas venu pour retrancher à la loi de Moïse, mais pour ajouter à la loi de Moïse ». Notons que cette correction est attestée comme étant la version primitive. Voir R. Rabbinowicz, Diqduqé Soferim, p. 261 note aleph.

53 L’identité judéo-chrétienne du juge peut également être relevée à partir du vocable « philosophe » mentionné dans le texte. Ce terme apparaît dans le Midrash sur Psaumes 10, dans le contexte suivant : « C’est ce que dit le verset : “Avec leur menu et leur gros bétail, ils iront se mettre à la recherche de Dieu, mais ne le trouveront pas. Il s’est retiré d’eux” (Os 5, 6). Un philosophe a demandé à R. Gamaliel : “Vous espérez que Dieu vous sauve”. Il lui répondit : “Oui”. Il ajouta : “Mais, n’est-il pas écrit : “Il s’est retiré d’eux”, une belle-sœur (promise à son beau-frère), libérée par ses beaux-frères, peut-elle retrouver son mari ? Il lui dit [R. Gamaliel] : “non”. Il lui dit : [le philosophe] : “D’ici [on apprend], que Dieu ne reviendra pas vers vous”. R. Gamaliel lui dit : “Qui se désiste (du lévirat), l’homme ou la femme ?” Il lui dit : “La femme”. Il lui dit : “Dieu s’est retiré mais nous, nous ne nous sommes pas retirés de Lui, de la même façon, une femme (promise à son beau-frère), qui est libérée par ses beaux-frères n’a aucune obligation” ». Notons que dans le passage parallèle de Yebamoth 102b, c’est toujours R. Gamaliel qui est mentionné, mais qui débat avec un min. Ces deux textes sont donc deux versions d’un semblable épisode qui évoque une controverse entre R. Gamaliel et certainement un judéo-chrétien qui cherche à montrer que Dieu a abandonné le peuple juif. Il n’est pas sans importance que ce soit justement R. Gamaliel qui soit mentionné dans ce passage. Ce dernier semble en effet, avoir entretenu de nombreuses polémiques avec des judéo-chrétiens. Voir également H. Graetz, « Gnosticisme et judaïsme » dans La construction de l’histoire juive, Paris, 1992, p. 108 note 18, qui écrit : « Les chrétiens intelligents des premiers siècles aimaient mener une existence philosophique, c’est-à-dire stoïcienne, porter le pallium philosophorum et se nommer eux-mêmes des philosophes ».

54 Cf. K. G. Kuhn, « Giljonim und sifre minim », dans Judentum Urchristentum Kirche. Festschrift für Joachim Jeremias, Berlin, 1960, p. 53-57.

55 Voir à titre d’exemple : G. Dalman, Jesus Christ in the Talmud, Midrash, Zohar and the Liturgy of the Synagogue, New York, 1893, p. 69-70, qui estime que ce n’est pas d’une ancienne version des Évangiles que le juge a extrait cette citation, mais plutôt de sa mémoire défaillante ; J. Maier, Jüdische Auseinandersetzung mit dem Christentum in der Antike, Darmstadt, 1982, p. 78-93, estime qu’on ne peut absolument pas retrouver le verset de Matthieu dans les propos du juge. Notons toutefois que la plupart des critiques s’entendent pour accepter ce passage comme historique ; on peut citer à titre d’exemple R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, p. 147, qui est un des premiers chercheurs à avoir considéré ce texte ainsi.

56 Cf. M. Güdemann, Religionsgeschichtliche Studien, Vienne, 1876, p. 80-85. Cette analyse est reprise par R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, p. 151-152.

57 Voir B. L. Visotzky, « Overturning the Lamp », dans Journal of Jewish Studies 38 (1987), p. 72-80, qui reprend l’analyse de cette question et considère que dans les années 90 du ier siècle, les versets de Matthieu avaient plus ou moins une forme identique à celle qu’ils ont aujourd’hui (p. 79 note 22).

58 Cette glose est d’origine byzantine et se trouve citée par A. H. McNeile, The Gospel According to St. Matthew, Grands Rapids, 1980², p. 56 ; voir également sur ce verset S. T. Lachs, « Studies in the Semitic Background to the Gospel of Mattew », dans Jewish Quarterly Review 67 (1977), p. 199-202 qui reprend brièvement ce dossier et propose d’intéressantes remarques philologiques.

59 On doit rappeler que l’inscription la plus courante sur les lampes byzantines était : « La lumière du Messie brille pour vous » (Voir A. Mello, Évangile selon Saint Matthieu, p. 118 note 1).

60 La version de Sebastian Münster est parue en 1537 à Basiliae sous le titre Evangelium secondum Matthaeum in lingua Hebraica, cum versione latina atque succinctis annotationibus. La version de Jean du Tillet est parue à Paris en 1555 sous le titre Evangelium Matthaei ex Hebraeo fideliter redditum. Elle fut traduite en anglais par H. J. Schonfield sous le titre An Old Hebrew Text of St. Matthew’s Gospel et publiée à Édimbourg en 1927. Voir l’étude consacrée à cette version de G. Howard, « The Textual Nature of an Old Hebrew Version of Matthew », dans Journal of Biblical Literature 105 (1986), p. 49-63. Dans cette étude, Howard parvient à la conclusion que la version de Jean du Tillet n’est pas la version du Matthieu hébreu à laquelle font mention les Pères de l’Église.

61 Cf. W. Horbury, « The Hebrew Matthew and Hebrew Study », dans W. Horbury (ed.), Hebrew Study from Ezra to Ben-Yehuda, Edimbourg, 1999, p. 122-131.

62 Voir U. Luz, « L’évangéliste Matthieu : un judéo-chrétien à la croisée des chemins. Réflexions sur le plan narratif du premier évangile », dans D. Marguerat ; J. Zumstein (Éds), La mémoire et le temps, Genève, 1991, p. 77-92. Il est des plus souhaitables de considérer les propos de S. C. Mimouni, « Le cas de l’Évangile selon Matthieu, un Évangile à la croisée des chemins », dans Le judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris, 1998, p. 108-110, sur la présentation de ce travail.

63 Cf. A. J. Saldarini, Matthews’s Christian-Jewish Community, Chicago-Londres, 1994. Voir les critiques formulées contre les thèses de Saldarini et notamment sur la question de la christologie par D. Hare, « How Jewish is the Gospel of Matthew ? », dans Catholic Biblical Quarterly 62 (2000), p. 264-277.

64 Cf. P. Luomanen, « The Sociology of Sectarianism in Matthew : Modeling the Genesis on Early Jewish and Christian Communities », dans I. Dunderberg ; C. Tuckett ; K. Syreeni (eds.), Fair Play. Diversity and Conflicts in Early Christianity : Essays in Honnour of Heikki Räisänen, Leyde, 2002, p. 107-130 ; D. Hagner, « Matthew : Apostate, Reformer, Revolutionary », dans New Testament Studies 49 (2003), p. 193-209 ; D. Hagner, « Matthew : Christian Judaism or Jewish Christianity », dans S. McKnight ; G. Osborne (eds.), The Face of New Testament Studies : A Survey of Recent Research, Gand Rapids, 2004, p. 263-282.

65 Cf. récemment W. Carter, « Matthew’s : Jewish Christianity, Christian Judaism, or Neither », dans M. Jackson-McCabe (ed.), Jewish Christianity Reconsidered, Minneapolis, 2007, p. 155-179 qui propose un article de synthèse sur les thèses de Saldarini et de Hagner et fait le point sur les points les plus significatifs qui les constituent.

66 Cf. F. J. Murphy, « The Jewishness of Matthew : Another Look », dans A. J. Avery-Peck ; D. Harrington ; J. Neusner (eds.), When Judaism and Christianity Began. Essays in Memory of Anthony J. Saldarini, Leyde/Boston, 2004, v. II, p. 377 qui écrit : « Scholars have approached the text with analytical categories based on later periods, when christianity and Judaism had become two distinct religions. But when Matthew was written, the distinction was not clear ». Soulignons que nous envisageons de revenir à ce dossier dans une prochaine publication.

67 Voir Eusèbe de Césarée, Histoire écclésiastique, III, 24, 6 ; 39, 16 (Sources Chrétiennes, Vol. I, p. 130, 157) ; Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Chap. III, 1, 1 (trad. A. Rousseau, Paris, 1991), p. 277. Voir également les travaux sur ce dossier : J. Kürzinger, « Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matthäusevangeliums », dans Biblische Zeitschrift 4 (1960), p. 19-38 ; J. Kürzinger, « Irenäus und sein Zeugnis zur Sprache des Matthäusevangeliums », dans New Testament Studies 10 (1963), p. 108-115 ; J. Kürzinger, « Die Aussage des Papias von Hierapolis zur literarischen Form des Markusevangeliums », dans Biblische Zeitschrift 21 (1977), p. 245-264 ; J. Kürzinger, « Papias von Hierapolis : Zu Titel und rt Seines Werkes », dans Biblische Zeitschrift 23 (1979), p. 172-186 et enfin son ouvrage Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments, Regensburg, 1983. La conclusion à laquelle parvient Kürzinger est que Papias se réfère seulement au style d’écriture de Matthieu et non au langage dans lequel il écrit. Il est cependant difficile d’être convaincu par cette approche. L’argumentaire de Kürzinger est basé sur l’hypothèse selon laquelle Papias utilisait une ancienne terminologie rhétorique, toutefois cela revient à lui attribuer plus d’érudition que ce qu’il devait réellement posséder. Eusèbe lui-même décrit d’ailleurs Papias comme un homme de peu d’intelligence (Histoire ecclésiastique III, 39, 13).

68 Cf. G. Howard, The Gospel of Matthew according to a Primitive Hebrew Text, Macon, 1987, p. 155-156 refuse l’argument selon lequel l’hébreu n’était plus utilisé en Palestine au temps de Jésus en mentionnant les Manuscrits de la mer Morte et le nombre important de textes hébraïques qu’ils comportent. En conséquence, Howard estime que le Matthieu originel a vraisemblablement pu être rédigé en hébreu et non en araméen.

69 Origène, Commentaire sur Matthieu I, cité par Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, VI, 25, 4 (Sources Chrétiennes 41, Vol. II, p. 126).

70 Cf. A. F. J. Klijn, « Patristic Evidence for Jewish Christian and Aramaic Gospel Tradition », dans E. Best, R. Mc L. Wilson (Eds), Text and Interpretation. Studies in the New Testament presented to Matthew Black, Cambridge, 1979, p. 175.

71 Cf. Epiphane de Salamine, Panarion 30, 14, 3.

72 Cf. A. Pourkier, L’hérésiologie chez Epiphane de Salamine, Paris, 1992, p. 473.

73 Cf. S. C. Mimouni, « Qui sont les Jesséens dans la notice 29 du Panarion d’Epiphane de Salamine ? », dans Novum Testamentum 43 (2001), p. 292.

74 Cf. A. F. J. Klijn, Jewish-Christian Gospel Tradition. Supplements to Vigiliae Christianae 17, Leyde, 1992, p. 26. Notons également que Jérome fait référence à un Évangile selon Matthieu en hébreu en mentionnant de même un Évangile des Hébreux. Il est en outre bien malaisé de distinguer ces deux corpus chez Jérome. Voir à ce titre G. Howard, The Gospel of Matthew according to a Primitive Hebrew Text, p. 158-159.

75 W. D. Davies ; D. Allison, A Critical and Exegetical Commentary of the Gospel according to Matthew, Edimbourg, 1988-1996, Vol. I, p. 7-58.

76 Voir R. M. Grant, Introduction historique au Nouveau Testament, Paris, 1969, p. 99-100 ; C. H. Schelkle, Introduction au Nouveau Testament, Paris, 1965, p. 49-50. H. Conzelmann ; A. Lindemann, Guide pour l’étude du Nouveau Testament, Genève, 1999, p. 356-359, semblent nier l’origine hébraïque de l’Évangile selon Matthieu, de même qu’ils voient en Matthieu un Juif de naissance connaisseur de la Loi, plutôt qu’un judéo-chrétien scrupuleux envers l’observance rituelle.

77 Cf. F. Blanchetière, Enquête sur les racines juives du mouvement chrétien (30-135), Paris, 2001, p. 101-102.

78 Cf. Irénée de Lyon, Contre les hérésies, I, 26, 2, p. 117.

https://journals.openedition.org/rhr/7544